Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии - [10]

,— он уже был знаком с постановкой вопроса у Юнга. Вот как сам Манн объяснял тему своей тетралогии: «…В типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» [44]. Эта фраза — едва ли не лучшее из возможных кратчайших изложений концепции архетипа, Специфическая литературная структура тетралогии, проявляющаяся уже на уровне языка (синтез различных исторических пластов лексики, игра со скрытыми цитатами), но мысли Манна, реализует обретенное человеком XX века восприятие прошедшего как чего-то, что не только «было» до нас, но и «есть» в нас — в присущем нам наследии коллективного бессознательного. Произведение Манна, по его же словам, «пытается объединить в себе очень многое и заимствует свои мотивы, рассыпанные в нем намеки, смысловые отзвуки и параллели, а также и самое звучание своего языка из самых разных сфер», ибо «представляет… все человеческое как нечто единое» [45]. Сама по себе работа писателя над рассказом Книги Бытия, построенная на привлечении всех мыслимых мифологических ассоциаций (например, свадьба Иосифа окрашена в тона элевсинского мифа), крайне напоминает юнговский метод «амплификации» (по этому методу содержание сновидения высветляется посредством целенаправленного ассоциирования, углубляющего и расширяющего первоначальный «сюжет»). Очевидно, что и «амплификация» Юнга, и оперирование Манна с мифом немыслимо вне доверия к сущностному единству общечеловеческого бессознательного; притом антирасистские возможности этой концепции, у самого Юнга двусмысленно сочетающиеся с иными тенденциями, у Манна эксплицированы до конца.

Подобное же устранение наличной у Юнга двойственности происходит у Манна и применительно к соотношению между личностью и анонимной стихией бессознательного. Само это соотношение, составляющее центральную тему романов об Иосифе, продумано всецело в юнговских понятиях: «…Немаловажная сторона индивидуальности этих людей еще находится в плену нерасчлененности коллективного бытия, свойственном мифу» [46]. Однако Манн куда решительнее и однозначнее, чем Юнг, переносит акцент на индивидуацию, на самостояние личности перед лицом бессозиательного. Его герой, разумный Иосиф, ценой тяжелых испытаний обретает сознательное отношение к архетииической структуре своей жизни, так что не он служит своим мифологическим первообразам, но они — ему. Стоящая перед человеком задача, как она мыслится Манну, состоит в том, чтобы соединить чуткость к святыням всечеловеческого предания и внутреннюю высвобожденцость из их бессознательной массы. «Данный в предании образец выходит из бездны, лежащей долу, и есть то, что нас связует», — таковы слова Иосифа в разговоре с фараоном, обобщающие содержание его опыта и содержание тетралогии в целом, — «но Я от Бога и принадлежит духу, который свободен. Жизнь тогда нравственно упорядочена (gesittet), когда она наполняет связующие образцы бездны божьей свободой Я, и нет человеческой упорядоченности ни без одного, ни без другого» [47].

Архетипы человечества должны быть познаны, и притом с двоякой целью: чтобы их культивировать и чтобы лишить их злой силы. Перед лицом природного человеческая позиция оказывается еданством благоговения и настороженности.

Мы привели несколько примеров, показывающих, с какой неизбежностью умы XX столетия сталкиваются с проблемой архетипичности. Вопрос: что делать с находками Юнга? — тождествен иному, более широкому: что делать с суммой итогов немецкой романтики? Или даже так: что делать с историей, если она неожиданно оказалась соотнесенной с нашей жизнью не через цепочку каузального опосредования, но непосредственно?

Эта человеческая проблематика оказалась отраженной, как в зеркале, в проблематике литературного развития. Перед лицом творчества Джойса и Йитса, Т. Манна и Гессе, Хлебникова и Мандельштама уже нет нужды объяснять, что такое новое отношение к архетипам, — достаточно показать. И литература и искусство получили новые возможности, которые, конечно, как всегда оказываются и новыми опасностями; в этом — побудительная причина их встреч с «глубинной психологией». Дело идет именно о встречах, о разговоре на равных началах, ибо даже Вячеслав Иванов [48], даже Гессе, не говоря уже о Томасе Манне, не сидели у ног Юнга в позе поучающихся, но через столкновение собственной мысли с результатами его работы искали осознания своей — независимо от психоанализа сложившейся — творческой ситуации. Иное отношение литературы к вне ее находящемуся интеллектуальному стимулу было бы неестественным.

5

Мы рассмотрели на нескольких примерах диалог между юнговской психологией и литературным творчеством. Теперь нам осталось выяснить ее отношение к литературоведению и искусствоведению, к эстетике и теории искусства.

Постоянным фоном для конкретной критики по адресу предрасположенном Юнгом модели искусства должно служить одно общее соображение. Речь идет о внутренней неизбежности и в то же время глубочайшей сомнительности всякого психологизма в истолковании культуры. Ясно, что какой бы предмет, внеположный психике как таковой, ни подлежал изучению, первое условие чистоты этого предмета — как раз исключение «психологизма». Но к числу прописных истин относится и тот факт, что первым инструментом для познания и построения нашего, человеческого мира является все же «душа», и у нас нет иного шанса гносеологически дистанцироваться от нее, чем возможно более полно с ней считаться. Для того чтобы освободиться от мифа, необходимо этот миф расчленить. Только не следует делать познание «души» центром познания «мира», — что опять-таки не так просто регламентировать, коль скоро мир един и процесс познания тоже един.