Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе - [57]
Далее следует несколько разделов трактата, посвященных лишь одной теме — догмату Боговоплощения в Христе. Бог пришел во плоти, и тем самым отменены все «моисейские» обрядовые установления, и, в соответствии со словами пророка Исаии, мы спасаемся во Христе, который есть слава света, выше всех законов, выше всех языков и проч.; пророчества исполняются во Христе, Бог познаётся во Христе и проч.; Христос — царь над царями и проч., и далее продолжает развиваться утверждение о божественной природе Христа (у него «самосущественнейшее существо Божие» и проч.).
Пигас суммарно и без какого бы то ни было «обличительства» заявляет, что заблуждения иудеев весьма легко опровергаются, потому что «слово божественных писаний», к которым и иудеи относятся с должным почтением («яже и оу евреи и наипаче праведне многу честь съдержащих»), «яви достояние, ими же вся яже на Христа прекословия изобретенная, разрешишася, прочее есть даже и прекословия оны низложим, ими же развращают Христова», и это касается, в частности, и того, что делал и как пострадал Христос и чему он учил («сиречь яже Христос сътвори, яже пострада, и яже научи»). Пигас упоминает и «наругания и поношения», которые претерпел Иисус Христос на кресте, но тема passio Christi не развивается, а вместо этого автор пишет о смысле крестной смерти Христа и воскресения.
Рассуждая далее о субботе, обрезании и других заповедях Моисея, Пигас говорит, что они оскорбляют «оучительство Христа Спаса», потому что именно Христос научил тому, как по-настоящему нужно исполнять Моисеевы заповеди, говоря, в частности, что он пришел не отменить, а исполнить закон Ветхого Завета. Например, Моисеем был дан закон о том, чтобы не делать зла, а Христос, во исполнение Моисеевых заповедей, требует не иметь дурных намерений; рассуждая далее о грехе и «приложении» греха, Пигас пишет, что после пришествия Христа Господь «взыскует» от человека «творити суд и любити милость»[544].
В трактате подчеркивается, что Новый Завет дан именно дому Израилеву[545] (видимо, подразумевалось: а не язычникам), и этот новый закон превосходит старый, потому что это закон именно внутреннего, духовного делания, а не внешнего. Следует противопоставление двух заветов как двух законов, и, в частности, Пигас обвиняет иудеев в неисполнении Закона[546].
Далее тема двух заветов развивается, и оказывается, что неприятие Нового Завета есть одновременно неприятие и Моисея, что и вменяется в вину иудеям, в то время как именно христиане предстают верными исполнителями Закона[547].
В связи с этим развивается тема двух обрезаний, подлинного и ложного, внутреннего и внешнего. Бог завещал не плотское обрезание, а обрезание в духе и проч. Иудейское обрезание было установлено как образ будущего обрезания. После же вполне умеренной по тональности полемики об обрезании разворачивается столь же «академическая» по тону полемика о субботе, в которой христианское понимание Богопочитания как именно духовного почитания противопоставлено иудейскому почитанию субботы как плотскому установлению[548].
Трактат завершается сожалением, что иудеи не желают увидеть в христианах подлинный Израиль, появление которого провозвещено пророками и самим Богом. Именно христиане и есть те люди («языцы»), которые наследуют Аврааму («Сие же семене обетование верою прием Авраам, иже верою приемлющим благословение (нам реку языком)»). Книга завершается призывом к иудеям последовать примеру христиан.
Как мы видим, отраженные в охарактеризованных выше и вполне репрезентативных памятниках восточнославянской православной антииудейской полемики конца XV–XVI вв. представления не содержат конструкций, которые присущи «химерическому» антисемитизму, составляющему, в свою очередь, очень существенный, если не главный пласт представлений о евреях и иудаизме в опыте западнохристианских антииудейских дискурсов позднего Средневековья. Почему?
Этот же вопрос встает при обращении ко многим другим памятникам традиционной византийско-славянской письменности; он выходит далеко за пределы задач нашей работы. Поэтому пока следует ограничиться самым очевидным: наши памятники выразили враждебный, но в то же время терпимый взгляд на иудаизм, характерный, как кажется, для традиционных восточнославянских антииудейских представлений, восходящих, в свою очередь, к византийско-восточнохристианской модели отношений христиан и евреев. Это предварительное наблюдение в будущем нужно будет проверять, обратившись к более широкому кругу восточнославянских и византийских средневековых текстов.
Пока же ограничимся верификацией данной гипотезы, обратившись к нескольким типичным польским антииудейским сочинениям той же эпохи.
Книга ксёндза Пшецлава Моецкого «Жестокость, убийства и суеверия евреев»[549] — один из самых известных и одновременно одиозных примеров антисемитской и антииудейской мифологии в польской культуре XVI–XVII вв. Она была опубликована в первый раз в те же годы, когда во Львове публиковалось сочинение Мелетия Пигаса, о котором речь шла выше, и была посвящена князю Янушу Острожскому, каштеляну Краковскому, представителю того рода, который в конце XVI в. возглавлял Константин Острожский, знаменитый лидер православного лагеря в общественной жизни восточных земель Речи Посполитой, к кому как к патрону постоянно обращалось Львовское православное братство и кто создал в Остроге православный просветительский центр с типографией. Схема этого хорошо известного и многократно проанализированного сочинения П. Моецкого проста: дьявол всегда стремился навредить человеку, лишить его надежды на спасение, начиная от грехопадения Адама и Евы. Одним из его следующих шагов было намерение убить Христа во младенчестве, и на это дьяволом был подбит царь Ирод; то, что не удалось Ироду, стали делать и делают до сих пор евреи, и Моецкий ссылается на длинный ряд примеров (Вильям Норвичский, Симеон Тридентский и др.) и, доказывая «иудейскую ненависть» к христианам, не забывает, конечно, написать о таком распространенном обвинении в адрес иудеев, как профанация причастия…
