Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского - [76]

Один из главных недостатков терминологии Оригена в учении о Св. Троице заключается в том, что и в его системе все еще не установлена была разница между двумя основными терминами, имеющими самое существенное значение в изложении этого догмата. Имеем в виду термины «существо» (ούσία) и «ипостась» (ύπόστασις). Ипостась у Оригена иногда до безразличия сливается с существом.[707] Понятно, что смешение этих терминов легко могло повести и к смешению самих понятий об ипостаси и существе, а это смешение должно было в той или другой мере отразиться на всех частных положениях учения Оригена о Св. Троице. Уже в учении о первом Лице Святой Троицы Ориген отнес к свойствам существа Отца нерожденность, причем «понятие нерожденности для Него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа и если не точным определением его по самому содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности».[708] С понятием о нерожденности Бога Отца в тесной связи стоит и понятие о Нем как о таком начале, в отношении к которому нет и не может быть никакого другого начала. Из этого понятия об Отце как начале Ориген выводит все другие определения Бога как существа абсолютно простого, неделимого, бестелесного и духовного. Будучи существом абсолютно простым, Бог не ограничен условиями пространства и времени и абсолютно неизменяем. Своеобразное воззрение на неизменяемость Бога привело Оригена к крайнему выводу в учении о Нем как Творце и Вседержителе мира. Ориген признавал, что Бог творит мир от вечности. Мир является в его системе безначальным и совечным Богу. Происхождение мира во времени, по воззрению Оригена, производило бы в Боге переход от одного состояния к другому и, следовательно, уничтожало бы Его неизменяемость. Таким образом, Бог от вечности является Творцом и Вседержителем мира.

Но Бог не мог сотворить мир непосредственно и если не в хронологическом, то по крайней мере в логическом отношении творению мира предшествует рождение Сына, через Которого Бог сотворил мир. Рождение Сына, как и творение мира, не имеет начала: Бог рождает Сына от вечности. В противном случае выходило бы, что сначала Бог не мог или не хотел иметь Сына, а потом пожелал быть Отцом, а такое представление, как и понятие о временности происхождения мира, вносило бы изменяемость в жизнь Божества. В учении о вечном рождении Сына Ориген является даже более последовательным, чем в учении о безначальном творении мира. Для разъяснения отношения между Отцом и Сыном он употребляет аналогию отношения сияния к свету и из этой аналогии выводит заключение, что рождение Сына, не имея начала, не имеет и конца. Таким образом, оно не есть «акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но акт вечно продолжающийся».[709]

Вечное рождение Сына или Слова исключало мысль о различии между Разумом или Словом внутренним (Λόγος ένδιάθετος) и Словом произнесенным, внешним, открывшимся, рожденным (Λόγος προφορικός): вечное существование мира и вечное рождение Сына не оставляли места для момента, в который Λόγος ένδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. С устранением этого различия открывалась возможность пользоваться аналогией отношения между умом и словом для уяснения отношения между Отцом и Сыном.[710] Ориген действительно называет Отца абсолютным умом, но для обозначения отношения между Отцом и Сыном в акте рождения предпочитает пользоваться аналогией отношения мысли к хотению. Последняя аналогия устраняет из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок, и в этом отношении имеет преимущество перед аналогией отношения ума к слову, так как слово есть не только выражение известной мысли, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами. С той же целью устранить пространственное воззрение на рождение Сына Ориген избегает употреблять выражение, что Сын родился «из существа Отца», и предпочитает этому выражению наименование Сына рожденным от воли Отца. В этом представлении Оригена о рождении Сына от воли Отца есть нечто, сближающее акт рождения Сына с актом творения мира: в том и другом случае действующей силой в Боге является всемогущая воля Отца. Но это сближение не доходит у Оригена до полного отождествления актов рождения и творения. Если в творении божественная воля действует как бы вне сферы Божества, если творение в собственном смысле есть творение из ничего, то рождение совершается внутри сферы божественной жизни и рождение Сына не есть происхождение Его из ничего, а есть процесс, посредством которого «сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особ–ности от Бога, как Его Сын».[711] Вообще божественная воля, обнаруживающаяся в рождении Сына и в творении мира, описывается у Оригена в таких чертах, что рождение от воли почти совпадает по своему смыслу с рождением от существа. Рождение Сына отличается от творения мира еще и потому, что всемогущая воля Отца ближайшим образом могла проявиться только как воля рождающая. Правда и мир представляет необходимое и вечное обнаружение всемогущей воли Божией, но Творцом мира в собственном смысле является уже Сын. В Отце же рождение Сына и творение мира как бы сливаются в общее понятие божественной деятельности, и «если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из этих актов следует признать скрытым, то это именно творение»: