Языки культуры - [361]
А вместе с тем исследование этого срединного пласта служит все лучшему осознанию характерного для долгих веков культуры «вертикального» образа мира. Едва ли можно сомневаться в том, что успехи в изучении, во-первых, эпохи барокко и, во-вторых, державшихся в течение более двух тысячелетий риторических форм словесности и искусства (сдавших свои позиции лишь в начале XIX в.)>[1293]многим обязаны пристальному изучению срединного пласта противоборствующих ценностей и начал культуры, того пласта, где соотражаются «идеальный» и «перевернутый» мир.
Естественно, что современные, тяготеющие к комплексному освоению материала истории культуры работы оставили далеко позади себя давние книги Хёйзинги, в которых лишь интуитивно и неуверенно определялись позднейшие методологические подходы науки. «Осень Средневековья» давно уже стала документом истории науки, отошла на ощутимое расстояние от нас в отличие от тех старых и новых работ, которые остаются живым фондом современной науки и еще не исчерпаны (таковы, например, работы М. М. Бахтина). Все же «Осень Средневековья» относится к числу работ, которые предварили современную историю культуры, стремящуюся к цельности охвата материала, учету многообразных взаимодействующих факторов культуры, использующую материал и данные многочисленных наук и непосредственно участвующую в движении этих наук — от поэтики и лингвистики и до истории материальной культуры. Некоторые просчеты Хёйзинги по-прежнему поучительны, так как связаны не с внешними упущениями, а с ситуацией культуры, в которой создавалась книга; эта ситуация лишь обострилась за протекшие десятилетия.
Если история творит своих историков и пишет их книги, то Хёйзинга — замечательный пример историка, послушного ее велениям: пока он создавал свои работы, сам образ истории неуклонно перестраивался незаметно для самого ученого — историческое становление, переход подменялись вертикалью человеческого бытия (расположенного между своими началами и концами). Точно так же Хёйзинга еще мог ощущать себя органическим звеном длительной, хотя и умиравшей на его глазах, культурной традиции Европы, ее продолжателем (пусть на своем достаточно малом поле), когда, казалось, можно было видеть прошлое, описывая его свободно и без перенапряженности (возникающей, как только материал стремится ускользнуть, исчезнуть с глаз). Но, ощущая себя сочленом такого органического ряда преемственности, Хёйзинга ошибался (подобно тому как ошибались многие поэты и художники его поколения, если осмеливались еще полагаться на будто бы необманчивую непосредственность человеческого чувства и очевидность гуманного) — на деле он уже находился внутри того герменевтического круга, находясь в котором всякий исследователь вынужден со всем возможным усилием совершать работу отделения своего и чужого в напряженном диалоге с прошлым. Работа, в сущности, бесконечная, но неизбежная и единственно приносящая плоды — после того как исторический собеседник перестал быть «моим» же в своем существе, тем же, что и «я», или, вернее, после того, как «я» историка перестало быть простым продолжением и выявлением той исторической эпохи, о которой он думает и о которой пишет. Для Хёйзинги Бургундия XV в. была отдаленным своим — так это представлялось ему, но представление было реальным. Если история рассматривалась при этом не вполне адекватно и модернизировалась, то на модернизации не делалось и не могло делаться никакого акцента; если для историка-позитивиста середины XIX в. все исторические эпохи (так представляется ему) равно открыты (только что сумма известных фактов бывает весьма различной) и он с готовностью пишет или диктует тома своей всемирной истории, то Хёйзинга переключается на душевно близкое себе, а при этом вдруг получается, что близкая ему эпоха как раз и сосредоточивает в себе решительно весь смысл мировой истории: организована искусно, на довольно узком пространстве, почти идеальная, однако отчасти иллюзорная встреча исследовательского «я» и содержания истории!
Современный историк культуры, разумеется, вынужден поступать принципиально иначе, будучи умудрен и научен всеми испытанными в науке иллюзиями органичности. Но и для него по-прежнему реальна опасность модернизации культуры прошлого, его языка. Только эта опасность проистекает из иного. Такая опасность, казалось бы, снижается по мере того, как наука сознательно направляет свои усилия на постижение и описание специфического языка культуры прошлого, стремясь осознать и учесть долю «наблюдателя» в таком описании. Но с другой стороны, по мере того как современная культура, осмысляя свои основания, отрывается от традиционной культуры прошлого, опасность модернизации возрастает; вновь возникает иллюзорный момент «органичности» (основанный на том самом возрастающем самосознкнии культуры) — «наблюдатель», исследовательское «я» вступает во внутренний конфликт с усилиями науки, будучи источником возрастающих помех в эксперименте общения с прошлым. Прежде ученый мог «попадаться» на том, что был уверен: такое-то событие происходило так, а не иначе, потому что иначе быть не могло и иначе не бывает; теперь же он «попадается» на том, что нет ничего, в чем бы он не мог позволить себе усомниться. Прошлое вовсе не предоставлено произволу позднейшего поколения — иначе, разумеется, не может думать ни один серьезный историк, однако чуждость материала (который стал не-«моим», как бы отслоившись от живой для «меня» истории) может быть сильнее любых благих намерений. Итак, нарастающие в науке, идущие широким фронтом, неизбежные и необходимые работы по разрушению всевозможных «легенд» («романтических легенд») прошлого выступают как результат сразу же двух противонаправленных, сходящихся тенденций. А разрушая легенды, наука может сама оказываться в плену более стойкой и глубоко укорененной иллюзии — будто новый образ истории адекватен (наконец-то) ее реальности, ее сущности («как она есть» и какой она была). Так, историческая наука в своем антиромантическом пафосе открытия истины может достигать полюса обратного традиционным и долгое время разумевшимся само собой взглядам значительной степени общности. Как пишет А. Я. Гуревич, «в новейшей научной литературе весьма скептически оценивается точка зрения о господстве христианской идеологии и благочестия в средневековой Европе («миф о христианском средневековье»)»
