Японские легенды о чудесах - [3]

Многочисленные буддийские сочинения в эпоху Хэйан не были призваны обеспечить литературно-эстетические запросы человека. Они должны были представить обществу образцы и примеры награжденной праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем был буддизм для тогдашних японцев. Оставим в стороне государственный буддизм, поскольку наши памятники связаны с ним лишь опосредованно. Заметим лишь, что правящий дом в VI—VIII вв., а вслед за ним и могущественный род Фудзивара, в руках которого находилась реальная власть в IX—XI вв., пытались использовать буддизм для оттеснения родо-племенных культов местной религии — синтоизма, поскольку они служили препятствием для укрепления центральной власти. На микросоциальном уровне буддизм был призван обеспечить и защитить интересы выделявшейся из родового коллектива личности (в средневековом понимании этого термина). Разложение родо-племенных отношений, формирование классового общества, нарастание имущественного и социального неравенства способствовали тому, что у человека появлялись новые потребности, которые далеко не всегда совпадали с интересами коллектива. Отсюда — обостряющееся внимание к переживаниям индивида, его устремлениям, способам их удовлетворения.

Нельзя сказать, что синтоизм никак не реагировал на происходившие изменения, но, как и всякая религия родо-племенного строя, он обладал значительной инерцией покоя. Единицей синтоистского социума были род или община. Человек же еще не воспринимался как его составляющая часть. Синтоистские представления, дошедшие до нас в письменно зафиксированной, главным образом официальной версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию коллективных, но не личных переживаний. Антропоморфными, точнее квазиантропоморфными, чертами наделены в мифе боги. Люди же, как правило, выступают пассивными преемниками мироустроительной активности божеств и державной деятельности «императоров». Через миф объясняются устои существования людей: феномен — космический или социальный — находит соответствие в мифическом повествовании, а ритуал призван сохранить между ними однозначное соответствие, нарушаемое действительным ходом жизни.

Итак, для синтоизма человек, как таковой, был не столь важен, и общение с богами, как и общий модус поведения, носило не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот между тем жил и переживал. Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме, а именно в государстве, где возникает потребность в регулировании общения индивидов вне зависимости от их родо-племенной принадлежности, составил буддизм, принесший с собой богатую литературную традицию. Быть может, какому-нибудь любителю belles-lettres повороты судьбы героев буддийских легенд и преданий покажутся чересчур примитивными, язык — бедным, мораль — слишком однозначной. Возможно, это и так. Но все же не стоит забывать, что к интересующей нас литературе нельзя применять привычные нам мерки — ведь в тот период значительная информационная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, с которой пытается сражаться современная литература, была неотъемлемой частью авторского замысла. Кёкай писал в предисловии к 3-му свитку, что буддийские сутры «показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые дела». В этом высказывании открыто прокламируется цель его произведения: оно должно убедить читателя в истинности и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего. Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но создание на его основе универсальной хронологии невозможно, поскольку он описывает последовательность действий, а не их продолжительность, то большинство историй «Нихон рёики» имеют и определенную хронологическую привязку — по времени правления того или иного государя. Хронологическое расположение легенд в «Нихон рёики» давало, по всей вероятности, читателю этого произведения возможность рассматривать его как историю воздаяния за добрые и злые дела в Японии. В «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» хронологически-летописная привязка легенд ко времени правления государей выявлена значительно слабее: японский буддизм уже осознает себя как субъект своей собственной истории, эмансипируясь от всего светского и мирского. Многие герои «Хокэ кэнки», даже достигнув высокой степени святости, опасаются жить в миру, ибо он непременно вводит в грех. Если в «Нихон рёики» Кёкай всегда, когда ему это известно, указывает род, из которого происходит герой, то место рода в «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» занимает учитель праведника. Осознание того, что основы воспитания, обучения и социализации могут закладываться вне общины и семьи, означает значительный качественный сдвиг в мировоззрении общества.

Если говорить о композиционном построении легенд, то в большинстве случаев истории «Нихон рёики» начинаются либо с констатации несоответствия (реже — соответствия) поведения героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия окружающих героя условий его достоинствам и недостаткам, оцениваемым с позиций буддийской этики. Нарушение этого соответствия и его преодоление и составляет движущую силу сюжета. «Нихон рёики» — это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации. Отсюда — дидактичность историй «Нихон рёики», многие из которых венчают нравоучение, похвала праведнику. Не то мы видим в «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки». Поскольку цель героев этих произведений (в большинстве случаев положительных) состоит не в улучшении чего-то, что сделает их земную жизнь более приятной, а в решительном самовыключении из нее ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь движет преодоление жизни ее каждодневным отрицанием (отказ от пищи, речи, семьи и т. п.). Как сказано в одной из историй «Хокэ кэнки», подвижничество праведника — «не для жизни нынешней, а ради просветления в рождении грядущем».