Введение в Мадхьямику [заметки]

Шрифт

Интервал

По скудным сведениям, сообщаемым его тибетскими биографами [Будон Ринчендуб, с. 215-216; Дараната, 1869, с. 152- 153], Чандракирти родился на юге Индии в царстве Саманта. Обладая большими способностями, он в совершенстве изучил системы Сутр и Тантр. Особый интерес у Чандракирти вызывала философия школы мадхьямика, с которой он детально ознакомился благодаря объяснениям Камалабуддхи и других известных учеников: Буддхапалиты и Бхававивеки – основателей двух направлений этой системы (мадхьямики-прасангики и мадхьямики-сватантрики). Самостоятельные философские изыскания сделали Чандракирти сторонником Буддхапалиты, и он с позиций именно прасангики написал пользующиеся доныне большой популярностью комментарии на «Основы мадхьямики» («Праджнямула») (этот комментарий он назвал «Разъяснением слов» – «Прасаннападой», Toh. № 3860), «Доказательства (в) шестидесяти (четверостишиях)» («Юктишаштика») и «Пустотность (в) семидесяти (четверостишиях)» («Шуньятасаптати») Нагарджуны, комментарии на «Четырехсотенную» («Чатухшатаку») Арьядэвы, а также «Введение в мадхьямику» («Мадхьямикаватара», Toh. № 3861).

Благодаря обширным познаниям и строгому соблюдению монашеских обетов Чандракирти стал Настоятелем монастыря Наланда – одного из самых известных в те времена крупных центров буддийской учености, где проявил себя с самой лучшей стороны. К этому периоду относится продолжавшийся в течение семи лет диспут Чандракирти с Чандрагомином – сторонником философской школы виджнянавада, описание которого Таранатхой пользуется большой популярностью [Дараната, 1869, с. 157-158].

Чандракирти интересовался не только философией системы Сутр, но и Тантрой, в изучении и практической реализации которой достиг больших успехов. У тантристов и сейчас пользуется известностью его «Светильник ясный» («Прадипа уддйотана») – комментарий на «Коренную тантру Гухьясамаджи», считающуюся многими базовым текстом в системе Ануттарайогатантры. Биографы указывают, что он мог творить чудеса: доил нарисованную на стене корову, проходил через стены и т. д. Оставив пост настоятеля Наланды, Чандракирти отправился на юг в царство Конкана, где распространял Учение, устраивая диспуты с иноверцами и организовывая буддийские духовные школы. Затем, по одной из версий, Чандракирти занялся серьезной тантрийской практикой на горе Манубханга, достиг высшей реализации и исчез в радужном теле бессмертного, а по другой – прожил триста лет и совершил великий подвиг, прогнав войска турушков, передвигаясь верхом на каменном льве. Как бы там ни было, успехи Чандракирти в практике тантры не вызывали сомнений у последователей ваджраяны и его включили в число восьмидесяти четырех индийских махасиддхов – великих йогов, добившихся высшей реализации. Тибетские прасангики считают его непосредственным учеником Нагарджуны [Гедун Дандар, 1, л. 5А], а также великим бодхисаттвой из расположенной прямо вверху области мира, который по собственному желанию родился здесь ради развития и распространения идей Нагарджуны [Жамьян Шадба, 2, л. 15Б].

Ф. И. Щербатской в 1927 г. опубликовал в приложении к «The Conception of Buddhist Nirvana» свой перевод на английский язык гл. 1 и 25 из «Разъяснения слов» [переиздание перевода главы о нирване см. в: Щербатской, 1988, с. 396-404]. Эту же работу переводил на англ. яз. Sprung, 1979 (гл. 1-10, 13, 15, 18, 19, 22-25), на франц. яз. Jong, 1949 (гл. 18-22) и May, 1959 (гл. 2-4, 6-9, 11, 23-24, 26-27), на немец, яз. Shayer, 1931 (гл. 5, 10, 12-16). «Введение в мадхьямику»: пер. на англ. Hopkins, 1980 (гл. 1-5) и Rabten, Batchelor, 1983 (гл. 6); пер. на франц. яз. La Vallee Poussin, 1907-1911 (гл. 1-5); пер. на нем. яз. Tauscher, 1981 (гл. 6, 166-226). Имеются отрывочные переводы «Разъяснения слов» и на русский язык [См., напр., Андросов, 1990, с. 185-189; А. В. Парибок в журнале «Буддизм в России», № 31, 1999 г., и т. д.]. Правда, следует отметить, что в последнее время у нас в этом отношении наметились некоторые сдвиги в положительную сторону. Так, в 2001 г. был опубликован перевод на русский язык «Введения в мадхьямику» (только базовой работы, написанной в стихотворной форме, без комментария автора) и комментария на нее известного тибетского ученого Рендавы Шонну Лодоя (ren mda' ba gzhon nu blo gros, 1349-1412) [Чандракирти. Введение в мадхьямику/ Переводчик-составитель Д. Устьянов. Ред. А. Орлов. – М., ЦБИ Шечен, 2001]. К сожалению, не указано, с какого именно языка был сделан перевод. Поскольку в списке литературы, приведенном в конце книги, указаны два издания комментария Рендавы – на тибетском языке (Варанаси, 1993) и в переводе на английский (Варанаси, 1997), то можно предположить, что использовались оба. Хотя Рендава и является оригинальным философом, которого мнотие его современники считали правильно понимающим специфический «средний взгляд» прасангики, однако его комментарий значительно меньше комментария самого Чандракирти, да и сам он оставил не так уж и много работ по прасангике. Поэтому более предпочтительным, на наш взгляд, представляется перевод комментария Чандракирти с приведением пояснения ряда мест великим учеником Рендавы, основателем секты гелуг Цзонхавой (tsong kha pa, 1357-1419) и его последователями, которые оставили после себя много работ, посвященных исследователю «Введения в мадхьямику» с автокомментарием.

Интересную версию жизнеописания Нагарджуны приводит известный буддийский ученый Жамьян Шадба ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722) – декан факультета Гоман монастыря Брэйбун, основатель монастыря Лавран в Амдо. Анализируя сутры «Великого облака» и «Великого барабана», а также работы самого Нагарджуны, он говорит следующее. Во времена Будцы Нагапулапрадипы царь Махавирья произнес перед этим Буддой пожелание о трех проповедях Учения для религии Будды Шакьямуни. Будучи юношей из рода личчхавов по имени «(Тот,) При Виде (Кого) Радуются» (mthong па dga' ba), он повстречался с Буддой Шакьямуни, который дал ему предсказание о трех проповедях и т. д. В соответствии с этим предсказанием он родился через 400 лет по успении Будды. Хотя он уже был бодхисаттвой седьмой ступени, но «благословил себя» на явление в качестве обычного существа и снова обрел первую ступень. В действительности же он достиг в той жизни восьмой ступени, и уже в этом качестве пребывал после кончины в стране Будды Амитабхи – Сукхавати в своем «теле полного созревания», являясь в других местах в нирманистических телах (sprul ba). В одном из таких тел он находится на небесах Тушита, где слушает наставления будущего Будды – Майтреи и т. д. Когда после этой, хорошей, кальпы (Бхадракальпы) тысячи Будд пройдет 62 кальпы, в течение которых появится сто тысяч (по другой версии – триллион) пратьекабудд, и затем восемь (по другрй версии – семь) Будд явят достижение нирваны, он тоже явит обретение Просветления в области мира Полностью Чистой, станет Буддой по имени Джнянакарапрабха, проживет 15 промежуточных кальп, а его Учение просуществует еще 10 млрд. лет после его ухода. Так считается в системе Сутр, а в системе Тантр Нагарджуну признают Буддой.

В Индии же он родился в I в. в основном для того, чтобы возродить махаяну, практически исчезнувшую через 40 лет по успении Будды из-за войн, раздоров и т. д. Полагают, что в том рождении он прожил 600 лет, причем какое-то время находился в стране нагов, 200 лет на северном материке Уттаракуру и т. д. Среди людей южного материка – Джамбудвипы (т. е. в Индии) он прожил сто лет или, точнее, три раза по сто лет. Его проповедь Учения подразделяется на три цикла. В первом он объясняет хинаянские сутры и Винаю, очищая ряды монахов от несоблюдающих обеты и т. д. Принеся из страны нагов сутры цикла Праджняпарамиты и т. д., он написал «шесть собраний доказательств», став основателем мадхьямики, истинно отвергающей крайности. Это второй цикл проповеди. К третьему относят «Восхваление дхармового пространства» и другие работы, в которых объясняется Татхагатагарбха и т. д. Поскольку в этих текстах можно обнаружить знакомство автора с системой виджнянавады, созданной Асангой (IV в), то полагают, что Нагарджуна прожил 600 лет [Жамьян Шадба, 2, л. 5А-10А]. Настойчивое стремление тибетских авторов доказать, что Нагарджуна прожил 600 лет, имеет, вероятно, одним из своих оснований и то, что система тибетской прасангики в значительной мере базируется на трудах Чандракирти. Если Нагарджуна прожил 600 лет, то Чандракирти мог быть прямым учеником и получать от него объяснения мадхьямики непосредственно, Поэтому истолкование работ Нагарджуны в сочинениях Чандракирти является верным.

В этой работе он знакомит читателя со своим пониманием Учения, формулируя в тезисной форме основные положения, которые обосновывает обширнейшим цитированием более семидесяти сутр. У Нагарджуны есть еще подобная работа – «Избранные места из (сутр об) обучении» («Шикша-самуччая»), в которой он обосновывает свое понимание практики цитированием сутр. Аналогичные работы есть и у Шантидэвы (VII в.) – одного из основателей прасангики.

Это «"Праджня". Основы мадхьямики» («Праджнямула», Toh. № 3824), «Доказательства (в) шестидесяти (четверостишиях)» («Юктишаштика», Toh. № 3825), «Анализ глубокого» («Вайдалья-сутра», Toh. № 3826), «Пустотность. (В) семидесяти (четверостишиях)» («Шуньятасаптати», Toh. № 3827), «Опровержение возражений» («Виграхавьявартани», Toh. № 3828) и «Акутобхая» – автокомментарий на «Основы мадхьямики» (Toh. № 3829). Тибетские прасангики выражают сомнения в отношении авторства последней работы и вместо нее ставят «Драгоценные четки» («Ратнавали», Toh. № 4158).

Прасангики выделяют два аспекта (rim pa) Учения – «глубокое» (zab mo) и «широкое» (rgya che ba). Первое объясняет истинный взгляд, благодаря реализации которого постигают абсолютное и накапливают «собрание мудрости» – причину обретения дхармакаи (абсолютного Тела) Будды, а второе объясняет практику, посредством которой накапливают «собрание заслуг» – причину обретения рупакаи (Форменного Тела) Будды. В «Основах мадхьямики», по мнению Цзонхавы, излагается только «глубокое» [Цзонхава, 1, л. 2Б]. Прасангики полагают, что для обретения Просветления во всех трех Колесницах требуется постижение одного и того же глубокого- шуньяты (лишенности истинности существования). В связи с этим возникает вопрос: к какой именно Колеснице следует отнести «Основы мадхьямики»? Поскольку там шуньята объясняется посредством множества доказательств в отношении множества предметов, а это характерно именно для махаяны, то тибетские прасангики относят эту работу к махаяне [Гедун Дандар, 1, л. 7Б-8А].

Согласно традиции, идущей от Дипанкары Шриджняны Атиши (982-1054) – известного индийского Миссионера-проповедника, основавшего в Тибете школу кадампа, тибетские прасангики называют восемь главных комментариев на эту работу индийских авторов: Дэвашармана, Гунашри, Гунамати, Стхирамати, Будцхапалиты, Бхававивеки, Чандракирти и самого Нагарджуны («Акутобхая»). Однако, поскольку в «Акутобхае» цитируется «Четырехсотенная» Арьядэвы, не объясняются многие места и Чандракирти не цитирует ее в своем комментарии, то приписывание ее авторства Нагарджуне вызывает сомнение [Гедун Дандар, 1,л. 4Б-5А].

То есть содержащая 400 четверостиший (Toh. № 3846).

В Тибете Нагарджуну и Арьядэву называют «святым отцом и сыном» ('phags pa yab sras, т. е. Учителем и учеником), а также «мадхьямиками-праотцами» (phyi mo ba'i dbu ma pa) [См., напр., Гедун Дандар, 1, л. 4А]. Их относят к идущей от бодхисаттвы Манджушри традиции «глубокого среднего взгляда», Учителей которой во главе с Манджушри обычно изображают слева от центральной фигуры на цогшине (tshogs zhing, букв, «поле собрания [заслуг]») – соборной танке – иконе всех буддийских святых, божеств и Будд.

Асангу виджнянавадины считают земным основателем этой школы, а небесным – бодхисаттву Майтрею (будущего Будду), который на небесах Тушита дал ему соответствующие наставления и пять книг, ставшие главными источниками виджнянавады. Тогда было положено основание традиции «широкого действия», Учителя которой во главе с Майтреей обычно изображаются на «цогшине» справа от центральной фигуры.

sems tsam, санскр. cittamatra. Поэтому эта школа называется читтаматрой, а также виджнянавадой (букв, «говорящая о сознании»).

Поэтому эту школу называли также йогачарой (букв, «[школой] практикующих йогу»).

«Комментарий Буддхапалиты» (Toh. № 3842) истолковывает «Основы мадхьямики» с точки зрения прасангики. Бхававивека в «Светильнике праджни» («Праджняпрадипа», Toh. № 3853) – комментарии на «Основы мадхьямики», а также в «Сущности мадхьямики» («Мадхьямика-хридая», Toh. Ms 3855) и автокомментарии к ней – «Сияющей философии» («Таркаджвала», Toh. №3856) истолковал работы Нагарджуны с точки зрения сватантрики.

В девятой главе «Введения в деяния бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарьяаватара») Шантидэва весьма оригинально излагает идеи прасангики в форме диспута с представителями других школ. Интересно отметить, что упомянутые здесь великие Учителя мадхьямики были тантристами, причем Нагарджуна, Чандракирти и Шантидэва входят в число 84 индийских махасиддхов, а Буддхапалита и Бхававивека, как указывает Таранатха, реализовали «сиддхи (волшебную силу) пилюли» и, обретя таким образом контроль над продолжительностью жизни, ушли на небеса к видьядхарам.

Впоследствии сватантрика разделилась на две школы: саутрантика-мадхьямика-сватантрику, которая в основном следовала системе Бхававивеки, и йогачарья-мадхьямика-сватантрику, которая была основана Шантиракшитой (725-788) и получила большое распространение в Тибете благодаря проповеди, диспутам и сочинениям его ученика Камалашилы (740-795). Вторая школа сочетала идеи сватантрики и виджнянавады (напр., отрицала существование внешней данности).

Исходной аксиомой буддизма является тезис, согласно которому все живые существа одинаково стремятся избавиться от страдания и не допустить его появления снова, одинаково стремятся обрести блаженство и никогда не расставаться с ним. Поэтому конечной целью всех существ полагают полное устранение страданий и обретение возможно большого постоянного блаженства. Буддисты верят, что Будда Шакьямуни проповедал особый, единственный путь, ведущий к достижению этой цели. Основной характеристикой этого пути считают ерединность – равную удаленность от крайностей.

Средний путь – это путь, равно далекий от крайностей потворства желаниям и их подавления посредством аскетизма и т. д. Поскольку же деятельность, а значит и. движение по тому или иному пути, опираются на взгляды, то идея срединности переносится в область воззрения и принимает форму среднего взгляда – равно далекого от крайних взглядов. При этом термины «средний путь» и «средний взгляд» нередко употребляются как синонимы. Крайность обычно уподобляют очень опасному месту на краю пропасти, нахождение на котором чревато падением в пропасть, или же самой пропасти, а срединность – безопасному месту между двумя пропастями. Поскольку происходящее с живыми существами полагают плодом их действий (кармы), которые, в свою очередь, обусловлены взглядами, то крайность – это то, признание чего с необходимостью влечет за собой переживание страдания или, по меньшей мере, делает невозможным конечное освобождение от него. Крайность не существует, поэтому признающий ее взгляд ложен. Этот взгляд называется крайним взглядом, он существует и полагается основой пребывания живых существ в сансаре (т. е. в ситуации подчиненности необходимости получать все новые и новые рождения в тех или иных формах жизни) вообще и страдания в частности, поскольку невозможно достичь желаемой цели – полного освобождения от страдания и обретения конечного блаженства, опираясь на ложное. В сутрах эта идея формулируется следующим образом: «Видение неистинного связывает. Видение истинного полностью освобождает». Буддисты полагают, что крайности существуют парами (постоянство – прерывность, существование – несуществование). Отношение между двумя членами каждой такой пары, очевидно, следует охарактеризовать как опеределяемое категорией прямой несовместимости (частично совпадающей с западными категориями противоположности и противоречия). Это означает, что если нечто является, например, существующим, то с необходимостью не является несуществующим, и наоборот, а если некто пребывает в нирване, то с необходимостью не пребывает в сансаре, и наоборот.

В результате анализа буддийские философы устанавливают невозможность определения любого рассматриваемого фактора только посредством одной из крайностей или посредством обеих, или как не определяемого обеими. Поскольку же такое полагают неприемлемым, если бы крайности действительно имели место, то делается вывод, что крайности не существуют, а крайние взгляды являются ложными. Буддийские философы полагают, что имеется много крайностей, но чаще всего говорят о пяти парах: постоянства и прерывности, существования и несуществования, приписывания и отрицания, явления и пустотности, феноменального существования (srid pa) и успокоенности, или нирваны (zhi ba), причем первая пара признается всеми школами. Поскольку крайности ложны и существуют парами, то истина должна быть между ними – в середине. Поэтому взгляд, видящий истинное, называют средним, взглядом мадхьямики. Поскольку все буддийские школы в той или иной форме отвергают крайности постоянства и прерывности, то считают свой взгляд средним, а себя – мадхьямиками. Но последователи Нагарджуны полагают три первые пары крайностей настолько тесно связанными между собой, что более приемлемым будет говорить о двух блоках крайностей. С этой позиции они подвергают критике идеи других школ, признавая их «впавшими в крайность». При этом прасангики считают себя более последовательными мадхьямиками, полагая, что существование вещей не имеет истинности не только в абсолютном, но и в относительном плане, а сватантрики признают наличие «собственного бытия» у вещей в относительном плане, поскольку отрицание этого, по их мнению, сделает невозможным принятие проповеданной Буддой относительной истины-наличия закона кармы и т. д. Прасангики же доказывают возможность относительного даже при отрицании истинности существования. Это они называют соответствующим идеям сутр непребывающим пребыванием в срединности. Специфическое понимание крайностей, их отвержения и способа пребывания в срединности определяет все особенности этой системы.

Главным предметом, к которому относят термин «средний», является, по мнению Жамьяна Шадбы, проповеданный Буддой путь. В связи с Этим путем термин «мадхьямика» обычно обозначает три предмета: философская система и текст называются «мадхьямикой», а индивид – «мадхьямиком», если они объясняют средний путь [Жамьян Шадба, 2, л. ЗА]. Очевидно, что они называются так условно. Есть и более обычное для трактатов- шастр подразделение мадхьямики на мадхьямику «называющего слова» или текста и мадхьямику «называемого смысла». Первое – это тексты, в которых объясняется мадхьямика. Они подразделяются на проповеданные Буддой сутры (к которым многие тибетские авторы относят и тантры), в которых прямо объясняется абсолютная истина (типа сутр цикла Праджняпарамиты), и написанные его последователями работы – шастры (типа шести работ Нагарджуны по мадхьямике и т, д.), Мадхьямику «называемого смысла» подразделяют на мадхьямику основы (типа идеи отсутствия истинности существования), мадхьямику пути (типа Пути видения – прайогамарги, благодаря которому непосредственно постигают это отсутствие) и мадхьямику плода (типа нирваны без остатка скандх) [Гедун Дандар, 1, л. 5А].

Поэтому прасангики обычно используют умозаключение «признаваемого у других» (gzhan la grags pa) или «выведение» – прасангу, особую форму умозаключения, в которой могут не соблюдаться некоторые требования, обычно предъявляемые к истинным умозаключениям. Сватантрики же полагают необходимым опираться на свой собственный довод- сватантру. Это делает понятным, почему эти две школы получили такие названия.

Существование и несуществование являются крайностями и как таковые должны отвергаться. Однако отношение между ними определяется как «прямая несовместимость взаимного отвержения». Это означает, что если у чего-то отрицается существование, то с необходимостью должно утверждаться несуществование, и наоборот. При этом нечто не может быть и существующим, и несуществующим, или не являться ни существующим, ни несуществующим. Отрицание обычно подразделяют на два вида: отрицание типа «не существует» (med dgag), не выдвигающее попутно отрицание или утверждение другого, и отрицание типа «не является» (ma yin dgag), которое попутно выдвигает отрицание или утверждение другого. Если отрицают существование, то это будет отрицанием типа «не является», поскольку попутно оно выдвигает косвенно утверждение несуществования. Каким же образом в таком случае можно отрицать существование, не утверждая при этом косвенно несуществование? Очевидно, что это будет возможным только тогда, когда от отрицания типа «не является» перейдут к отрицанию типа «не существует». Это происходит тогда, когда отрицают не само существование, а его признаваемость другими. Ведь в этом случае отрицается только истинность рассуждений оппонента и не выдвигается попутно идея возможности истинности чего-то другого.

Так считает Цзонхава. Он же указывает, что введение в мадхьямику Чандракирти осуществляет двумя способами – посредством «глубокого» и посредством «широкого» [Цзонхава, 1, л. 2Б-ЗА].

Тибетские прасангики школы Цзонхавы считают признание такого Я тоже приобретенным при жизни, а не врожденным. Поэтому его устранение не может привести к освобождению от сансары. Каждый индивид воспринимает себя просто как имеющего место со своей стороны, не приписывая себе характеристик независимости и субстанциональности существования. Поэтому признание именно такого Я и является врожденным неведением [Хайдуб Чже, 1, л. 67А-Б]. То, что имеет место со своей стороны, существует истинно. Так, например, миражная вода является, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве воды. Хотя Я и является в восприятии ума, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве сущности, наделенной собственным бытием. Поэтому врожденным признанием Я индивида является признание его имеющим место истинно. Это же следует отнести и к вещам: признание Я дхармы – это признание истинности ее существования. Таким образом, главным предметом отрицания для буддиста должно быть признание истинности существования, которое в зависимости от объекта называется признанием Я индивида или Я дхармы. На основании этого тибетские прасангики разработали свою концепцию клеш и «покровов» (аваран). Признаваемые другим школами клеши они считают обычными, а признание истинности существования и порождаемые им клеши они называют специфическими, необычными. Все эти клеши относят к «покрову клеш» – главному препятствию в освобождении от сансары, а оставшиеся после устранения клеш следы-отпечатки полагают «покровом познаваемого» – равным препятствием в обретении положения Будды. (В других школах признание Я индивида относят к «покрову клеш», а признание Я дхармы к «покрову познаваемого».) Поэтому прасангики по-своему понимают порядок устранения «покровов»: сначала уничтожается «покров клеш» и только после этого можно браться за избавление от «покрова познаваемого».

Буддисты обычно считают дхарму тождественной ее признаку. Поэтому истинная сущность и обладает нерожденностыо, и является нерожденностью.

Тибетские прасангики согласны с этим, однако вслед за Цзонхавой полагают, что истинная сущность «являет свой вид». Так, например, если на столе нет кувшина, то отсутствие кувшина- явное, являет свой вид и воспринимается при обращении ума к этому предмету. Аналогично, при постижении истинной сущности в состоянии трансового погружения – самахиты обнаруживается отсутствие истинности существования, отсутствие рожденности. Поскольку отсутствие этого (явное), «вкушается» прямо и не познается посредством аргумента, то постижение такого предмета по своим характеристикам полностью соответствует непосредственному познанию [Агван Нима, с. 660].

Здесь речь идет о последователях Цзонхавы (thong kha pa, 1357-1419) – основателя школы гелуг. Восемь основных особенностей и их подразделение на четыре утверждения и четыре отрицания приведены по Гедуну Дандару [Гедун Дандар, 1, л. 114А-Б]. У Цзонхавы и Джанжи они указаны в другом порядке и восьмой особенностью называется прасангиковская концепция трех времен [Цзонхава, 1, л. 124Б; Джанжа, 1, л. 108Б-118Б]. Жамьян Шадба указывает одиннадцать пар особенностей [Жамьян Шадба, 2, л. 202А-210Б].

Гедун Дандар указывает десять таких особенностей: 1) непосредственное йогическое познание может быть не только у святого, но и у обычного существа; 2) сначала реализуется нирвана без остатка скандх, а потом – нирвана с остатком скандх; 3) истина прекращения относится к абсолютной истине; 4) есть два вида трансового состояния при сосредоточенности на прекращенности (самапатти ниродхи) – обычный, реализуемый в хинаяне, и необычный, реализуемый бодхисаттвой, начиная с шестой ступени; 5) относительное не подразделяется на истинное и ложное; 6) сначала устраняется «покров клеш», а потом «покров познаваемого»; 7) на Пути видения (даршана-марга) и Пути созерцания (бхавана-марга) хинаянские святые в состоянии трансового погружения – самахиты постигают шуньяту; 8) у всех существ, пребывающих в состоянии трансового погружения – самахиты, сознание является порочным (сасрава), а познание – ошибающимся; 9) существуют два предмета познания – явный и скрытый, которые определяют два вида познания – непосредственное (пратьякша) и опосредованное (анумана); 10) в большинстве других школ верным познанием (прамана) называют только имеющее место в первый момент постижения, а прасангики считают верным и последующее познание (париччхиннаджняну) [Гедун Дандар, 1, л. 114].

Многие из этих работ [напр., Гедуна Дандара и Жамьяна Шадбы] до сих пор используются в качестве учебников на монастырских религиозно-философских факультетах.

Жамьян Шадба отмечает, что перед осуществлением особого религиозного деяния буддийские святые имели обыкновение совершать поклонение и восхваление особого высшего существа для накопления заслуг – положительной кармической энергии и устранения препятствий, чтобы сделать успешной реализацию задуманного. Поэтому переводчики Писания (agama; lung) и авторы ученых трактатов (sastra; bstan bcos) в самом начале своих работ выражают в словесной форме почитание (mangalacarana; mchod btjod) какому-либо высшему существу [Жамьян Шадба, 3, л. 2А]. Здесь этим высшим существом является Манджушри – один из восьми великих бодхисаттв, называемый во многих буддийских текстах воплощением мудрости всех Будд. Это, по мнению Цзонхавы, указывает на то, что в данной работе будет объясняться система Абхидхармы (chos mngon) школы мадхьямика-прасангика или мудрость-праджня (prajfia; shes rab), один из трех главных предметов обучения (siksa; bslab pa) в буддизме (нравственность, трансовое состояние – дхьяна, мудрость) [Цзонхава, 1, л. ЗА].

«Мадхьямика-шастрой», или просто «шастрой», Чандракирти называет здесь работу Нагарджуны «"Праджня". Основы мадхьямики» (Prajna mula madhyamaka nama karika viharatisma). Это «Введение в мадхьямику» имеет два аспекта, или стороны (phyogs, rim pa): глубокое (zab) и широкое (rgya che ba). Под первым понимается разъяснение глубокого взгляда шуньяты (stong nyid) с точки зрения школы мадхьямики-прасангики и восьми специфических особенностей (khyad chos) этой школы, под вторым – объяснение махаянского пути совершенствования в соответствии с этой школой.

Bhagavan, букв, «обладающий победой – счастьем» (bcom ldan 'das) – обычное в Индии обращение к божествам. В буддизме так обычно называют в сутрах и т. д. Будду Шакьямуни. Иногда такое обращение относится к бодхисаттвам (например, «Бхагаван Ваджрапани») или божествам (например, «Бхагавати Тара»). Дагба Шаддуб поясняет, что обладание счастьем означает обладание шестью совершенными – могуществом, красивым телом, величием, славой, мудростью и усердием, а обладание победой – уничтожение всего, что относится к «несоответствующей стороне» (pratipaksa; mi mthun phyogs) – несовместимому со счастьем и благом существ, то есть к трем видам «мучителей» (samkleSa; kun nas nyon mongs) – клеше, деянию и рождению (на эти три группы «мучителей» подразделяются двенадцать членов зависимого возникновения), а также к двум покровам (avarana; sgrib pa) – покрову клеш (kleSavarana; nyon mons kyi sgrib pa) и покрову познаваемого (jneyavarana; shes bya'i sgrib pa), служащим главными препятствиями освобождению от сансары и, соответственно, обретению положения Будды [Дагба Шаддуб, 1, л. 6А-7А]. Клешей называют фактор, вызывающий неуспокоенность (ma zhi bar byed pa) потока сознания индивида, а сансарой ('khor ba) – положение, или состояние (gnas pa), живого существа, пребывание в котором обусловливает получение все новых и новых рождений из-за деяний – кармы (las) и клеш, или получение такого рождения. При этом деяние считается субстанциональной причиной (upadana; nyer len) – типа глины как причины глиняного кувшина, а клеши – совместно действующим условием (saha karipra tyaya; lhan cig byed rkyen) – типа горшечника, изготовившего этот кувшин. С устранением клеш совершенные ранее деяния уже не "могут «забрасывать» ('phen pa) в новое рождение, поскольку нет в полноте (ma tshang) всех необходимых для этого условий. Так обретается нирвана (myang 'das) – положение, или состояние, пребывание в котором характеризуется отделенностью (bral ba) от необходимости получать все новые и новые рождения, а также отсутствие такого получения [Гедун Дандар, 2, л. 20Б-24А]. Жамьян Шадба говорит о подразделении сансары на три вида – «грубую» (rags pa), «тонкую» (phra mo) и «очень тонкую» (shin tu phra mo). Настоящей (dngos) сансарой является только первая, а две другие называются так условно (btags pa ba), поскольку хотя и являются получением рождения, но это происходит не из-за кармы и клеш. «Грубая» сансара – это получение рождения из-за кармы и клеш, ее корень – неведение обладателя клеш. «Тонкая» сансара – получение рождения чистого тела и ума, ее корень – неведение избавившегося от клеш и след (vasana; bag chags), оставшийся в сознании и индивиде после устранения клеши «неведение». Первая имеется у обычных существ (у них также имеется получение рождения не из-за кармы и клеш, а благодаря произнесению пожелания о рождении в чистой стране Будды – Сукхавати, Абхирати и т. д.), а вторая – только у архатов, пратьекабудд и бодхисаттв, обладающих телом, которое имеет ментальную природу (yid kyi rang bzhin gyi lus). «Очень тонкой» сансарой можно назвать чудесное явление рождения Буд дой, который лишен клеш и оставшихся после их устранения следов. Это явление происходит из-за произносимых Буддой ранее, во время занятий бодхисаттвовской практикой, пожеланий, а также из-за кармы и наклонностей живых существ. Жамьян Шадба признает первые два вида сансары, но считает неприемлемым относить слово «сансара» к Будде даже условно. В соответствии с двумя видами сансары тибетские прасангики говорят и о двух видах нирваны. При этом «грубая» нирвана имеется у архатов и пратьекабудд, устранивших покров клеш и реализовавших прекращенность (ниродху), а «тонкая» – у бодхисаттв, которые имеют покров клеш или устранили его, но не реализовали прекращенность [Жамьян Шадба, 2, л. 75Б-79Б, л. 86Б-89Б]. Есть и другие истолкования слова «Бхагаван». Так, Буддхапраджня полагает, что Будду (sangs rgyas, «пробудившегося» от сна клеш и «развившего» ум до постижения всего познаваемого) называют так потому, что он победил четырех мар (мару клеш – клеши, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость ими сознания; мару скандх- скандхи, их восприятие как существующих истинно и увлекаемость сознания ощущениями, возникающими в связи с существованием скандх; мару «Хозяина смерти» – духа смерти, смерть и страх перед смертью, возникающий из-за непонимания нерождаемости и неуничтожаемости всех дхарм; мару «сына бога» – божеств Мира Желаний – камадхату, относящихся к разряду «мар», и их сторонников, препятствующих освобождению от сансары, а также желание обладания доставляющими удовольствие объектами и привязанность к ним), обладает четырьмя Телами (свабхавикакаей, джнянадхармакаей, самбхогакаей, нирманакаей) и Пятью Мудростями (Мудростью дхармового пространства, Зерцалоподобной, Познающей по отдельности, Равностной и Реализующей) [Буддхапраджня, л. 6А].

«Победитель» (jina; rgyal ba) – эпитет Будды. «Сын Победителя» – (rgyal ba'i sras) – эпитет бодхисаттвы. Называется так потому, что победил «несоответствующую сторону» [Буддхапраджня, л. 6А].

Munindra; thub pa'i dbang po. Тибетские комментаторы говорят, что «муни» – лишенный клеш, т. е. святой [Гедун Дандар, 1, л. 10Б]. Но это слово часто употребляется и в значении «мудрец».

Pratityasamutpada; rten cing 'brel bar 'byung ba, букв, «возникающее (рождающееся, реализующееся существующее, имеющее место) в связи с опорой», или просто «возникающее зависимо», «зависимое возникновение», «зависимое». Это центральная в буддийском Учении доктрина. Хинаянисты истолковывают этот термин только как «возникающее зависимо» и относят только к обусловленному причинами (samskrtadharma; 'dus byas chos). Мадхьямики-прасангики относят его ко всем дхармам и считают, что он означает зависимое от своих причин и условий возникновение, зависимое от своих частей или от своих «товарищей» (grogs, т. е. «длинное – короткое», «прошлое – теперешнее – будущее» и т. д.) признавание (gdags pa) [Жамьян Шадба, 4, л. 2Б-8А; Суматишилабхадра, л. 1А-ЗА].

Или «наклонностью, предрасположенностью, приверженностью» (mos pa).

las kyi 'bras bu rham smin. Есть еще термин «плод деяния» (las kyi 'bras bu), который подразумевает, например, что хотя благодаря покаянию и т. д. и не будет «вкушен» плод полного созревания неблагого деяния, но все-таки некий плод того деяния будет иметь место.

'phags pa lha. Ученик Нагарджуны, родившийся, как считается, чудесным образом из лотоса. Нагарджуну и Арьядэву называют «святой отец и сын» ('phags pa yab sras) и считают основателями и главными авторитетами школы мадхьямика.

Tattva; de nyid или de kho na nyid [(букв, «именно то»). Мы переводим здесь это термин как «истинная суть» или «истинная сущность». Хотя в феноменальной явленности (prapanca; spros pa) вещи и предстают перед нами определенным образом, но ум постигает «именно то», что есть в действительности (samyak; yang dag par), т. е. истинную сущность являющихся вещей, каковой, по мнению прасангиков, является шуньята вещей – лишенность истинности их существования.

Тибетские прасангики называют реализовавших хинаянскую нирвану архатами (dgra bcom pa, букв, «уничтоживший врага» – клеши) и подразделяют их на шраваков и пратьекабудд. В приведенной цитате говорится об архате-шраваке, который освободился от сансары, совершив должное – уничтожив клеши, и поэтому не узнает – не получит иного, нового рождения.

Sravaka; nyas thos (букв, «слушающий – возглашающий») – название принадлежащих «роду» (rigs can) одной из трех буддийских Колесниц (yana; theg pa) – шравакаяны. Они являются своеобразными носителями и передатчиками различных буддийских учений (в том числе и махаянских). Если некое существо является шраваком, то совсем необязательно, что оно может слышать и говорить, поскольку шраваки есть и в высшем из Трех Миров – Мире Бесформенного (gzugs med khams, арупадхату), где нет слушания и говорения. Словом «шравака» обычно называют святого, освободившегося от сансары благодаря обретению шраваковского Просветления, нирваны.

Т. е. шравака может излагать махаянское Учение, но сам не занимается его реализацией.

Есть два вида собраний (sambhara; tshogs) причин обретения нирваны – собрание заслуг (punya; bsod nams) и собрание мудрости (jflana; ye shes). Общий термин для этих собраний – «корень добра» (Kusalamula; dge ba'i rtsa ba), т. е. возникшая в результате практики благого сила, вызывающая появление хорошего. Если благие деяния совершаются ради обретения нирваны, то эта сила не появляется в виде сансарного плода (т. е. хорошего рождения и сансарного блаженства), а вызывает обретение нирваны.

Следуя идеям Цзонхавы, тибетские комментаторы признают наличие великого сострадания (mahakaruija; snying ije chen po) во всех трех Колесницах. В хинаяне оно имеет форму желания: «Было бы хорошо, если бы все существа расстались со страданием», или: «Пусть все существа расстанутся со страданием», а в махаяне: «Я избавлю всех существ от страдания!» [Жамьян Шадба, 1, л. 41А-42Б].

«Pratyekabuddha»; rang sangs rgyas, букв, «сам (становящийся) Буддой».

gnas skabs kyi khyad par и, соответственно, yang dag par 'dzin du 'jug pa.

Эта идея была выдвинута Нагарджуной в «Ратнавали», истолкована здесь Чандракирти и разработана тибетскими авторами в качестве отдельной концепции «трех дхарм обычного существа» (so skye'i chos gsum). При объяснении «подготовительных» (sngon 'gro) практик тоже говорят об этих трех элементах, но сострадание заменяют самоотречением.

Anukampa brtse ba («милосердие, доброта, любовь, сострадание»). Тибетские комментаторы полагают, что здесь имеется в виду великое сострадание. Анализируя «Введение», тибетские прасангики разработали концепцию великого сострадания, согласно которой оно имеет своим объектом всех существ без какого бы то ни было исключения. Из опыта же известно, что сострадание может возникать только в отношении тех существ, которых любят, а в отношении врагов и посторонних оно не возникает. Поэтому для порождения великого сострадания необходима любовь (byams pa), одинаково симпатизирующая всем существам. Она реализуется посредством двух методов: опирающегося на идеи Арьядэвы и Чандрагомина метода доказательства, что все существа являются нашими матерями (mar gyur) и т. д., и метода перемены мест (bdag gzhan brje ba), опирающегося на идеи, которые Шантидэва изложил в «Избранных местах (из сутр, объясняющих) обучение» («Шикша-самуччая») и «Введении в деяния бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарьяаватара»). Наличие такой равной любви ко всем существам, тесно связанной с порождаемой ею желанием существам счастья и имеющей форму доброжелательства, при виде или мысли о страдании существ обусловливает возникновение чувства сострадания, неразрывно связанного с порождаемым им желанием, чтобы все существа отделились от страдания, причем интенсивность этого чувства находится в прямой зависимости от силы любви и, соответственно, доброжелательности. Неразрывно связанные между собой чувство сострадания и указанное желание образуют великое сострадание, которое отличается от обычного тем, что, базируясь на равной любви ко всем, желает избавления от страдания одинаково всем существам. Хотя при тренировке в великом сострадании сначала для его порождения необходимо приложение усилий, но когда оно возникает само собой и его переживание не является фальшивым, то это является критерием того, что достигнут уровень великого сострадания во всей полноте его признаков. Таким образом, условием и основой великого сострадания является равная любовь ко всем существам, объектом – все существа, сущностью – благой элемент незлобивости (zhe sdang med pa), содержанием – чувство сострадания, формой (rnam pa) – желание, чтобы все существа расстались со страданием, а критерием реализованности – самопроизвольность и неискусственность возникновения. Поэтому великое сострадание определяют как возникающий самопроизвольно, а не искусственно модус ума, характеризующийся тем, что из любви, подобной любви матери к единственному ребенку, при виде любого страдающего существа или при мысли о нем желают его отделения от страдания с такой же силой, какова сила этой любви. У безмерного (tshad med) сострадания, входящего в четверку безмерных (любовь, сострадание, радость и равное отношение), объектом тоже являются все существа, но оно не имеет формы такого желания (это, скорее, жалость) и может быть только у видящего все вещи недвойственно (у бога Брахмы и т. д.). Подлинное же великое безмерное сострадание есть только у святых бодхисаттв и Будд [Жамьян Шадба, 1, л. 43Б и далее; Гедун Дандар, 1, л. 13А и далее].

Тибетские комментаторы считают, что сюда не относится ум, лишенный двух – воспринимаемого (объекта) и воспринимающего (субъекта) – gzung 'dzin gnyis su med pa'i blо. Такой ум, воспринимающий внешнее и внутреннее как не являющиеся субстанционально разными (don gzhan rdzes tha mi dad pa), полагается теми последователями школы виджнянавада, которые отрицают существование внешней данности и признают существование алая-виджняны, а также, по мнению некоторых сватантриков, пратьекабуддами. Здесь же имеется в виду ум, отделенный от восприятия вещей с точки зрения крайних взглядов – признания их существующими или несуществующими, постоянными или прерывающимися и т. д. Сущностью такого ума является праджня, объектом – дхарма и индивид, а формой – сознавание шуньяты, отсутствия у вещей признаков двух крайностей. Указывают три вида такого ума – имеющийся у еще не ставших на путь, имеющийся у находящихся на Пути собирания (sambharamarga; tshogs lam) и Пути соединения (prayogamarga; sbyor lam) – двух первых из пяти путей, ведущих к просветлению, и имеющийся у пребывающих на трех последних путях. Третий вид называется абсолютной бодхичиттой (don dam pa'i byang chub sems) и характеризуется непосредственностью (mngon sum) восприятия шуньяты. Здесь же, как полагают цзонхавинцы, Чандракирти имеет в виду только первый вид такого ума [Жамьян Шадба, 1, л. 28Б и далее].

chos kun bgro ba.

Это неполное определение бодхичитты (byang chub sems, букв, «мысль [о] Просветлении»). Бодхичитта – это опирающаяся на высший помысел (lhag bsam – намерение спасти всех существ от страдания, возникающее на основе великого сострадания) мысль: «Я стану Буддой, чтобы установить в положении Будды и всех существ». Для бодхичитты характерно наличие двух целей, или благ (don) – своего (rang) и других (gzhan). Читта (sems) – «ум, намерение, чувство, мысль, сознание» и т. д. Бодхи (byang chub, «очищенность и понимание») – Просветление. Говорят и так: опора бодхичитты – высшее намерение, имеющее своей основой великое сострадание, объект – собственное Просветление, цель – установление в Просветлении всех существ. Бодхичитту подразделяют на желающую (smon sems) – имеющую форму указанного желания, и входящую ('jug sems) – имеющую форму намерения практиковать ради этого путь совершенствования и являющуюся основой принятия махаянских обетов; на имеющуюся у обычного существа – возникающую благодаря слушанию и обдумыванию и уподобляемую вкусу кожуры сахарного тростника, и имеющуюся у святого – возникающую благодаря созерцанию и уподобляемую вкусу сердцевины сахарного тростника. Это – относительная (kun rdzob) бодхичитта, которая, по мнению Жамьяна Шадбы, и подразумевается здесь [Жамьян Шадба, 1, л. 29А и далее].

Здесь бодхичитта рассматривается как целостное образование, имеющееся только у святого. 1 и 2 – волевые компоненты, 3-6 – эмоциональные (четыре безмерные), 7-9,- интеллектуальные (три двери полного освобождения), 1-6 относятся к методу (thabs), 7-9 – к праджне (shes rab) [Жамьян Шадба, 1, л. 29Б-30А].

rin chen 'phreng ba. Название одной из известнейших работ Нагарджуны (см. ее перевод: Андросов, 2000).

Это – подразделение сострадания с точки зрения времени (dus): сострадание у еще не ставшего на путь (lam ma thob), у ставшего (lam thob) и у достигшего плода – положение Будды [Гедун Дандар, 1, л. 11Б-12А].

Такой порядок (сострадание – бодхичитта – недвойственный ум) характерен для людей с обычными способностями (dbang rtul, букв, «тупыми»), а для имеющих большие способности (dbang rnon, букв, «острые») – порядок другой (недвойственный ум – сострадание – бодхичитта). Одновременно с рождением бодхичитты происходит становление на путь махаяны. Под недвойственным умом тибетские авторы понимают взгляд шуньяты [Жамьян Шадба, 1, л. 38А и далее].

yong su mya ngan las 'das pa – «полный уход в нирвану». Нирваны обычно достигают при жизни (иногда в промежуточном состоянии – bar do), а в паринирвану уходят во время смерти.

Здесь мы передаем тибетский термин «nga» как «я». Им обычно (но не всегда) обозначается психический феномен «восприятия я» (ngar dzin), а то «Я», которое, как полагают, при этом воспринимается, передается термином bdag – «Я». Он также может употребляться в отношении дхармы – «Я дхарм» и иметь в таком случае значение «сущности».

Здесь описывается метод созерцания существования в сансаре на примере водяного колеса. Между устройством и функционированием водяного колеса и сансарным существованием имеется сходство по шести параметрам. 1) Сходство в связанности (beings pa): подобно тому, как это колесо крепко связано веревками, так и все существа крепко связаны кармой и клешами. 2) Сходство в деятеле (byed ро): подобно тому, как вращение колеса не является независимым, а зависит от человека, приводящего его в движение, так и жизнь всех существ в сансаре тоже не является независимой, она обусловлена совершенно неуспокоенным и необузданным сознанием (rnam shes), приводящим в движение механизм сансарного существования. 3) Сходство в способе вращения ('khor tshul): подобно тому, как то колесо вращается в пределах колодца, так и все существа вращаются в пределах глубокого колодца сансары – от ада Авичи внизу до Вершины мира – Бхавагры вверху. 4) Сходство в усилии ('bad rtsol): подобно тому, как колесо легко идет вниз и с большим трудом вверх, так и всем существам очень легко родиться в плохих формах жизни (ngan 'gro) и очень трудно оказаться в хороших (bde 'gro), поскольку причины первого накапливаются как бы сами собой, а причины второго реализовать очень трудно. 5) Сходство в неустановимости последовательности (go rim ma nges pa): подобно тому, как невозможно установить последовательность во вращении того колеса, так и у трех «мучителей»: клеши, деяния и рождения тоже невозможно установить, что является предшествующим и последующим, а что – в середине. 6) Сходство в претерпевании (mnar ba): подобно тому, как то колесо ежедневно придавливается тяжестью груза, ударяется о стенку колодца и т. д., так и все существа в сансаре подавляются тяжестью груза кармы и претерпевают мучения трех видов страдания. Гедун Дандар отмечает, что такое обдумывание страдания в отношении других не может породить великое сострадание, если этому не предшествовало аналогичное обдумывание в отношении себя и реализация любви ко всем существам. Поэтому такое созерцание сансарного существования в отношении самого себя, реализация равной любви по отношению ко всем существам и снова такое же созерцание в отношении всех существ, по мнению тибетских комментаторов, являются тремя предпосылками (sngon 'gro) порождения великого сострадания [Гедун Дандар, 1, л. 12Б-13А].

Кun nas nyong mongs – «мучитель» или «полное осквернение». 12 членов зависимого возникновения подразделяются на три группы, которые называются самклешами. В группу клеши входит первый, восьмой и девятый члены, в группу деяний – второй и десятый, в группу рождения – остальные. Клеша вызывает совершение деяния, плодом которого является новое рождение. Невозможно разделить 12 членов на предшествующие, последующие и промежуточные, поскольку имеется взаимообусловливание. Так, например, хотя неведение (первый член) и является причиной возникновения физического и психического (четвертый член), но и они являются причиной проявления неведения – признания их за Я и т. д. [Гедун Дандар, 3, л. 7Б-8А].

Это названия двух первых из трех видов страдания.

Тибетские комментаторы считают, что здесь описывается подразделение сострадания на три вида с точки зрения способа установления ('jog tshul) на объект (т. е. всех существ), Когда постигают, что все дхармы изменчивы и нет никакого постоянного Я, то сознают, что из-за непонимания этого все существа страдают от изменчивости ('gyur pa'i sdug bsngal). При этом возникает сострадание, «связанное с дхармой» (chos la dmigs pa). Когда постигают, что все вещи существуют не так, как это «представляется» (dmigs pa) обычным существам из-за ложного признания существующего действительным (bcfen 'dzin), то сознавание, что все существа страдают из-за непонимания этого, вызывает «непредставимое», или «связанное с непредставимостью» (dmigs med la dmigs pa), сострадание. Этот вид сострадания имеется только у святого. Не связанное же с этими постижениями сострадание, возникающее при сознавании (rnam pa shar ba) страдания у существ, называется состраданием, «связанным с живым существом» (sems can tsam la dmigs pa). Оно имеется только до седьмой ступени святости бодхисаттвы включительно, поскольку на восьмой ступени святости в период послеобретения (prstalabdha; rjes thob) – после выхода из состояния трансового погружения (samahita; mnyam gzhag), в котором бодхисаттва непосредственно постигал шуньяту, он воспринимает вещи как подобные иллюзии, и это совместимо с их восприятием как изменчивых (созданные иллюзионистом лошади и т. д. могут двигаться и меняться), но несовместимо с одновременным восприятием у иллюзорных существ реального страдания (Жамьян Шадба, 1, л. 49Б].

Svabhava; rang bzhin. Собственное, независимое бытие существующей и самой по себе несотворенной вещи.

Satkayadrsti; 'jig tshogs tu Ita ba или 'jig lta. Признание своего Я и Моего. Подробнее см. гл. 6.

Anasrava; zag med. Непорочным, или ушедшим от мира (lokottara; 'jig rten las 'das pa), называется относящееся к святым. Здесь имеется в виду мудрость бодхисаттвы в период трансового погружения (самахиты), когда он непосредственно воспринимает абсолютное в ситуации исчезновения двойственной явленности (ubhyabhasa; gnyis snang) – явления сущего как подразделяемого на объект (visaya; yul can) и «обладателя объекта» (visayin; yul can)- индивида, сознание – познание, слово и органы чувств. Полагают, что в этом состоянии исчезает сознание – читта (sems) и психические элементы – чайтта (sems byung), а вместе с ними и клеши. Непорочным обычно называют то, что не находится под влиянием клеш. Поэтому мудрость в состоянии трансового погружения признается непорочной. Так же характеризуют и сознание у архатов – шраваков и пратьекабудд, а также у бодхисаттв трех последних ступеней святости, называемых ступенями чистоты (visuddhibhflmi; dag sa), поскольку большинство школ считает, что эти три вида существ лишены клеш. Однако прасангики полагают порочным (sasrava; zag bcas) все, обусловленное неведением – признанием истинности наличия сущего (bden 'dzin), и следом (vasana bag chags), оставшимся после его устранения в сознании и индивиде или «только я» (nga tsam), которые они считают носителями клеш, кармы и т. д. Поэтому непорочными признаются только мудрость Будды и мудрость святых в период трансового погружения – самахиты (Гедун Дандар, 4, л. 19А-19Б]. Хотя мудрость в период трансового погружения у шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв определяется по своей сущности как непорочная, однако имеется отличие с точки зрения содействующих факторов (grogs) и сил – способностей (mthu nus). Так, у бодхисаттв эта мудрость дополнена описанным выше махаянским великим состраданием и редкостными методами практики. И поскольку в период пребывания на двух первых из пяти путей, ведущих к Просветлению, бодхисаттвы очень много и разносторонне занимаются постижением шуньяты на концептуальном уровне, то следствием этого будет более глубокое и широкое ее постижение и непосредственно в состоянии трансового погружения, а по выходе из этого состояния получит способность обретения разных самадхи и других достоинств, число и уровень которых превосходит все имеющееся у хинаянистов (Жамьян Шадба, 1, л. 72Б].

Bhumi; sa. Этим термином называется также путь (например, хинаянский), ступень и т. д. Прасангики подразделяют путь махаяны на две ступени: ступень действия с верой – преданностью (ittos pas spyod pa), или путь обычного существа (so skye), и ступень святости ('phags pa). Второе – это непосредственное видение истины, дополненное махаянсккм великим состраданием и т. д. и служащее опорой соответствующих достоинств. Это непосредственное видение истины называется мудростью (jnana; ye shes). На ступени святости есть два вида мудрости: непорочная мудрость периода трансового погружения – самахиты (samahitajfiana; mnyam gzhag gi ye shes) и порочная мудрость периода «послеобретения» – после выхода из этого состояния (prstalababdhajfiana; rjes thob ye shes). Первое называется абсолютной (don dam) ступенью, а второе – относительной (kun rdzob). Третий из пяти путей, ведущих к Просветлению, называется Путем видения (darSanamarga; mthong lam), поскольку на нем впервые (gsar du) обретается непосредственное видение истины, а третий из них называется Путем созерцания (bhavanamarga: sgom lam), так как на нем благодаря последующему созерцанию увиденного происходит все большее и большее привыкание (goms pa) и ознакомление ('dris pa) с открывшейся истиной. На этих двух путях две мудрости существуют по отдельности, поэтому иногда говорят о четырех видах мудрости- по две на каждом из них. На пятом пути – Пути без обучения (aseksamarga; mi slob lam) две мудрости сливаются во всеведение (sarvajfiana; rnam mkhyen), образуя два вида, или аспекта, всеведения – ведающее «каково» (yatha ji lta ba), или абсолютное при исчезновении двойственной явленности, и ведающее «сколько» (yavata; di snyed pa), или относительное при наличии двойственной явленности. Одна и та же непорочная мудрость подразделяется на 10 ступеней с точки зрения четырех параметров. 1. На десяти ступенях обладают двенадцатью достоинствами (guna; yon tan) – способностью посещать страны Будд и т. д. На первой ступени могут посещать сто стран Будд и т. д., на второй – тысячу и т, д. 2. Ступени отличаются и по способное™ устранять то, что подлежит отвержению (heya; spang bya). На первой ступени устраняется отвергаемое видением истины (darSanaheya; mthong spang) – приобретенные при жизни (parikalpita; kun btags) клеши, а также та часть отвергаемого созерцанием (bhavanaheya; sgom spang), которая называется «большое большого» (chen po'i chen ро) и получается при подразделении отвергаемого – клеш на три части – большое, среднее и малое, каждая из которых, в свою очередь, подразделяется на три- большое, среднее, малое. На других ступенях устраняются соответствующие им (rang skal) части отвергаемого. 3, На каждой ступени достигают высшего уровня в практике только одной из десяти парамит. 4. На каждой ступени обретается определенное количество заслуг, которое может послужить причиной получения рождения соответствующего уровня. Кроме того, хотя у видения дхарматы (chos nyid) – истинной природы вещей – и нет различия, но когда последовательно очищаются от нечистоты, то имеются отличия в видении у себя третьей из четырех истин святого – истины прекращения ('gog bden), то есть прекращенности – ниродхи. Так, на первой ступени видят у себя прекращенность, возникшую в результате очищения от нечистоты, отвергаемой видением истины, но не видят прекращенность отвергаемого созерцанием, и т. д. Мадхьямики называют видение и обретение истины прекращения обретением дхармакаи бодхисаттвы. Первые проблески ясного явления этой дхармакаи видят еще до обретения святости – на Пути соединения, когда постигают дхармату с неполной непосредственностью. На первых семи ступенях святого происходит обретение (thob) этой дхармакаи, а на трех последних – полная реализация. Хотя уже на первой ступени обретают одно из трех видов тел, имеющих ментальную природу (yid kyi rang bzhin gyi lus), но высшее из них – алмазное (rdo rje'i lus), реализуется только на восьмой ступени [Жамьян Шадба, 1, л. 61А-67А; Гедун Дандар, 1, л. 18Б-20Б].

Поскольку дхармакаю бодхисаттвы называют подобием (rjes mthun) дхармакаи Будды, то алмазное тело бодхисаттвы можно назвать самбхогакаей бодхисаттвы и подобием самбхогакаи Будды.

Pramadita rab tu dga' ba.

Cittotpada; sems bskyed. «Рождение мысли» имеет два значения: а) практиковать рождение мысли о Просветлении – бодхичитты, читая определенную формулу (клятву); б) рождение бодхичитты – достижение некой ступени святости бодхисаттвы и сама эта ступень. Вообще «рождение мысли» – читтотпаду, подразделяют по трем Колесницам, а также на относительную и абсолютную. Здесь речь идет о махаянской абсолютной читтотпаде, которую также называют абсолютной бодхичиттой. Тибетские прасангики определяют ее как имеющую место в период трансового погружения при исчезновении двойственной явленности – как мановиджняну (yid kyi mam shes) – «сознание умственного» святого махаяниста, объектом которой является абсолютное – Просветление Будды, а функцией – реализация непребывающей нирваны. Ее относят к взгляду (lta ba) и полагают обладающей тремя высшими (dam pa), так как она наделяет высшим наставлением, реализует собрание заслуг и мудрости – высшую причину Просветления, и обладает высшим пониманием, непосредственно постигая абсолютное. Относительная махаянская читтотпада – это имеющая своим объектом Просветление Буд ды мановиджняна махаяниста, сопровождаемая стремлением достичь этого Просветления ради блага других и служащая дверью, через которую входят в махаяну. Ее относят к действию (spyod pa), считают Родом (rigs) махаяны – тем, что делает возможным практику махаяны и наделяет способностью реализовывать ее, а характерной особенностью полагают наличие двух объектов, или целей (dmigs yul): Просветления своего и Просветления других, которые соответствуют двум благам – своему (rang don) и других (gzhan don) [Гедун Дандар, 2, л. 51Б и далее].

Pranidhana; smon lam. Название одной из десяти парамит. В данном случае имеется отдача (bsngo ba) на обретение Просветления тех заслуг, которые возникают в результате практики благого. Эта отдача осуществляется в форме пожелания, произносимого вслух.

grangs med, название числа 10^>59.

В колеснице шраваков обретают четыре плода святости: 1) положение «вошедшего в поток» – срота-апана (rgyun zhugs); 2) «возвращающегося один раз» – сакрита-агамина (lan rig phyir ong); 3) «не возвращающегося» – анагамина (phyir mi ong); 4) архата (dgra bcom pa), В связи с реализацией каждого плода выделяют входящего ('jzhugs pa) в реализацию, то есть приступившего к непосредственной реализации плода, и пребывающего (gnas pa) в обладании плодом – уже реализовавшего его. В соответствии с этим шраваков подразделяют на восемь видов святых индивидов – арьяпудгала ('phags pa'i gang zag) [Гедун Дандар, 5, л. 7 А и далее].

nges par 'byed pa'i cha dang mthung pa. Так иногда называют Путь соединения, поскольку он содействует реализации следующего за ним Пути видения, который истинно раскрывает истинное – реализует непосредственное видение истинного [Жамьян Шадба-второй, 1, с. 90].

Adhimukticarya; mos pas spyod pa. Это название двух первых из пяти путей.

rigs kyi bu, т. е. тот, кто родился в Роду Учения, или Роду Будды, – буддист вообще и махаянист в частности. Так Будда называл также того, кто хотел постичь Учение и задавал ему вопросы [Дагба Шаддуб, 1, л. 10А].

'khor los bsgyur pa – титул царя, властвующего над четырьмя или меньшим числом материков людей и занимающего положение выше человека, но ниже бога. Поэтому цвет и другие особенности его тела и достояния выше имеющихся у людей; но ниже тех, которыми обладают боги.

'jig rten pa, т. е. обычных мирских существ.

'phags pa – букв, «выдающийся».

tshigs bead – одна шлока: это 32 слога.

Родом чего-то (gotra, kula; rigs) махаянские философы обычно называют то, что делает это нечто возможным или наделяет способностью обрести его (nus kyi rung). В связи с реализацией положения Будды указывают два Рода – пребывающий по природе (prakrtisthamgotra; rang bzhin gnas rigs), или врожденный, и реализуемый посредством развития (anuSerategotra; rgyas 'gyur gyi rigs). Первый – это чистая дхармата сознания, которая определяется через отрицательный признак как лишенность истинности существования сознания (sems bden stong). Этот Род имеется у всех существ и является тем, что в конечном итоге делает возможным обретение абсолютного Тела Будды – свабхавикакаи (ngo bo nyid kyi sku). Ко второму Роду относятся элементы, реализованные благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию Учения. Его полагают причиной обретения других Тел Будды – джнянадхармакаи, самбхогакаи и нирманакаи, считающихся относительными и санскрита-дхармами (Гедун Дандар, 2, л. 107Б и далее]. Очевидно, что подлинным Родом Будды является непорочная мудрость махаяниста – непосредственная причина реализации положения Будды. Поэтому «рождение в Роду Татхагаты» здесь означает реализацию этой мудрости.

Samyojana; kun tu sbyor ba. Согласно «Абхидхармакоше» Васубандху эти три фактора выделяются как главные препятствия продвижению к освобождению. Цзонхава поясняет, что достижению какого-либо места могут помешать три фактора – нежелание идти, выбор неверного пути, сомнение в правильности пути. Соответственно, достижению освобождения препятствуют три главные помехи: 1) признание своего Я и Моего, из-за которого возникает боязнь освобождения, вызывающая нежелание заниматься его реализацией; 2) ложный взгляд, ошибочно признающий некие нормы и правила поведения, а также практики, ведущие к освобождению, что вызывает движение по неверному пути; 3) сомнение в правильности пути. На первой ступени избавляются только от тех видов этих уз, которые приобретены при жизни [Цзонхава, 1, л. 22Б].

Т. е. считать высшими правила нравственности (tshul khrims) и обеты (или подвижничество – brtul zhugs), базирующиеся на ложных взглядах (например, убивать ради жертвы животных, заниматься умерщвлением плоти и т. д.). Это ошибочное принятие некой нравственности, обетов и т. д. за высшие считается одним из пяти видов клеши взгляда, входящей в число шести основных клеш (страсть, гордость, ненависть, неведение, сомнение и взгляд).

Они устраняются так, что больше уже не рождаются, то есть уничтожаются не только на уровне явления (mngon gyur), но и на уровне семени (sa bon pa), или потенциальном уровне (bag la nyab ba).

Здесь, по мнению тибетских комментаторов, заканчивается объяснение группы из четырех достоинств, обретаемых на этой ступени (рождение в Роду Татхагат, избавление от трех уз, обладание высшей радостью, способность посещать сто областей мира и т. д.) [Цзонхава, 1, л. 22А-23А], к которым иногда добавляют пятое – становление настоящим бодхисаттвой [Гедун Дандар, 1, л. 20А]. Затем идет описание группы из трех достоинств: 1) наличие возможности продвигаться по ступеням святости до ступени Будды; 2) полное прекращение возможности попадания в плохие формы жизни (ngan 'gro) – больше не рождается в аду, претом и животным; 3) больше никогда не станет обычным существом [Цзонхава, 1, л. 23 А], Однако обычно считается, что с обретением святости бодхисаттва получает рождение не из-за кармы и клеш, а из-за сострадания и произнесения пожелания.

«Восьмой» называется третья из восьми ступеней святости в хинаяне. На ней происходит вхождение (zhugs) в состояние срота-апана [Жамьян Шадба-второй, 1, с. 87].

Пребывает на уровне первого «рождения мысли».

Гаруда (nam mkha' lding) – вид самых больших и могучих птиц, обладающих, согласно сутре «Встречи отца и сына», разумом и волшебными способностями.

Изложенное здесь послужило основой для разработки тибетскими прасангиками концепции достижения любого вида нирваны благодаря постижению шуньяты. Все другие школы считают, что в хинаяне нет постижения отсутствия собственного бытия – свабхавы, или Я у дхарм.

'dod chags dang bral. В концепции ступеней созерцания (bsam gtan gzugs med) «лишенность желания», или «лишенность привязанности», означает устраненность явных клеш соответствующего уровня. Выделяют девять уровней (sa) созерцания. Первый относится к Миру Желаний – камадхату, а следующие восемь, называющиеся ламапатти (snyoms 'jug), относятся к Миру Форм – рупадхату и к Миру Бесформенного – арупадхату, образуя четыре дхьяны (bsam gtan) в первом и четыре арупы (gzugs med), или самапатти, во втором. Каждое из восьми самапатти Двух Высших миров (gong ma) подразделяют на самапатти вхождения (nyer bsdogs), которое осуществляет устранение явных клеш, относящихся к более низкому уровню, и базовое самапатти (dngos gzhi), имеющее место при их устраненности. Небуддисты, практикующие эти самапатти, тоже устраняют явные клеши, но не могут устранить их семена, так как не имеют непосредственного видения шуньяты [Гедун Дандар, 6, л. ЗБ и далее].

Anusya; phra rgyas, т. е. рост причин страдания – клеш, который начинается с малого. Здесь «рост малого в Трех Мирах» – это все клеши, относящиеся к девяти уровням Трех Миров. Хотя благодаря практике дхьяны или созерцанию одного только отсутствия Я индивида и можно устранить явные клеши, но семена клеш при этом не уничтожаются.

В системе базовых категорий тибетских прасангиков признается, что подразделение дхарм на пять групп (скандх) производится с точки зрения «основы» ошибочного признания за Я – того, что признается за Я или воспринимается в качестве Я [Суматишилабхадра, л. 18А]. При этом скандха (phung ро) – соединившая множество в одно. Скандха материального или чувственного, рупа-скандха (gzugs kyi phung ро) – совокупность множества того, что возможно в качестве материального (gzugs su rung). Скандха ощущения, или ведана-скандха (tshor ba'i phung ро) – совокупность множества психических элементов «вкушения» (myong ba), которые «благодаря собственной силе вкушают» объект. Скандха различения, или санджня-скандха ('du shes kyi phung ро) – совокупность множества психических элементов различения, которые «благодаря собственной силе» воспринимают свой объект в признаках. Скандха соединителей, или санскара- скандха ('du byed kyi phung ро), – это совокупность вещей, которые не относятся к четырем другим скандхам. Скандха сознания, или виджняна-скандха (rnam shes kyi phung ро), – это совокупность множества умственных процессов или видов сознания (shes pa), относящихся к разряду познания другого (gzhan rig) и имеющих своими спутниками ('khor) психические элементы (чайтта) [Агван Даши, с. 106-109]. Собственная сущность рупы и других скандх – это Я дхарм или их независимое и несотворенное собственное бытие.

Другие школы считают Я индивида и Я дхарм совершенно разными, не имеющими между собой никакой связи с предметами мысли. Поэтому устранение признания первого из них, которое, по мнению представителей этих школ, реализуется в хинаяне, дает освобождение от сансары, но не приводит к избавлению от признания второго. Прасангики же, опираясь на свидетельство сутр и т. д„ указывают на невозможность обретения освобождения без устранения признания Я дхарм. Если в хинаяне и обретается освобождение, то это может иметь место только в том случае, когда при прямом (dngos) постижении отсутствия Я индивида непрямо (shugs la) постигается отсутствие Я дхармы. Отсюда делается вывод, что Я индивида и Я дхарм имеют одни и те же характеристики (это, имеющее место со своей стороны независимо сущее), а подразделение на два вида производится не в силу различия в характеристиках, а с точки зрения типа объектов, у которых это Я признается. Это является одной из центральных идей прасангики [Жамьян Шадба, 2, л. 154Б и далее; Хайдуб Чже, 1, л. 66Б и далее].

dbang ро, в данном случае – пять органов чувств и ум.

'byung ро chen ро – земля, вода, огонь, воздух, пространство. Их сочетания образуют все сущее (особенно это касается рупы).

Или: «в блаженстве побеждает Я (nga rgyal), в страдании побеждает гордость».

VySvahara; tha snyad.

Upadana; nyer len. «Получаемым» обычно называют скандхи. «Нирваной с остатком скандх» обычно называют нирвану у того, кто обрел Просветление при жизни и продолжает жить, имея скандхи. А когда во время смерти он оставляет скандхи, то его нирвану называют «нирваной без остатка скандх». Поэтому считают, что сначала обретается первая нирвана, а затем – вторая. Прасангики же полагают, что порядок обретения этих нирван иной. Поскольку нирвана достигается во время трансового погружения (самахиты) при отсутствии явления скандх, то именно ее и следует называть нирваной без остатка скандх. А у того, кто после этого вышел из состояния трансового погружения и снова видит себя обладателем скандх, будет нирвана с остатком скандх [Хайдуб Чже, 1, л. 143А и далее].

То, что служит главным препятствием освобождению от сансары, прасангики называют «покровом клеш» (nyon mongs kyi sgrib pa), а служащее главным препятствием обретению всеведения (т. е. положения Будды) – «покровом познаваемого» (shes bya'i sgrib pa). Разные школы относят к этим покровам разные факторы.

Банановое дерево (chu shing) пустое внутри, не имеет сердцевины.

chos nyid. О дхармате см. в гл. 6.

bde bar gshegs pa – букв, «ушедший в блаженство», эпитет Будды.

mngon par mtho ba и, соответственно, nges par legs pa. Первое – хорошее рождение и блаженство в сансаре, второе – освобождение в нирване.

pha rol tu phyin pa – «ушедшая на другую сторону» (ушедшая, но не дошедшая, или ушедшая и дошедшая). Это выражение означает также «достижение совершенства (в…)».

Практика отдачи, нравственности и т. д. только тогда будет практикой парамиты отдачи и т. д., когда заслуги или корни добра, возникшие благодаря этой практике, отдаются на обретение Просветления Будды.

100

Отвержение семи первых из десяти неблагих деяний (mi dge ba'i las): убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, доносительства, грубых слов и пустой болтовни. Поскольку деяния тела и речи обусловлены умом, то неалчность, незлобивость и истинный взгляд, побеждая три неблагих деяния ума – алчность, агрессивность и ложный взгляд, реализуют семь отвержений (spong pa bdun). Согласно тибетским авторам, деянием (las) является активность ума (sems pa, санскр. «четана»), служащая побудителем (kun slong) потока мыслей, вызывающих совершение деяния тела или речи. Этот поток мыслей подобен дороге, по которой движется тот побудитель. Поэтому говорят о «пути деяния». Алчность и агрессивность являются доминирующими мыслями (gtso bo sems), которые проявляются только в определенном восприятии вещей, но не могут вызывать непосредственно телесное и речевое действие. Ложный взгляд – клеша, вызывающая только беспокойство ума. Но этим трем обычно сопутствует ('khor) находящаяся в связи с ними (mtshugs Idan, сампраюкта) активность ума – четана, которая и служит побудителем. В соответствии с этим объяснением мы и переводим «создают (byed pa) побудителей», а не «служат (byed pa) побудителями».

101

dag pa («очищать») означает также «совершенствовать». «Очищение собственного достоинства» – развитие и совершенствование достоинства, т. е. отдачи, нравственности и т. д.

102

bslab pa'i gzhi – пять обетов мирянина: не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять спиртное (не петь, не плясать и т. д.).

103

sbyangs pa'i yon tan – жить подаянием, одеваться в рубище и т. д.

104

'khor gsum – букв, «три спутника».

105

sbyin pa'i bdagpo, санскр. данапати – даритель, совершающий дар.

106

dngos ро 'du ba – заслуги и возможность собирать, накапливать заслуги.

107

snga nа med pa – букв, «не имевшееся ранее».

108

rang dbang – букв, «своя власть». В широком смысле слова это – существующая в хороших формах жизни (bde 'gro) возможность заниматься тем, чем хочется, а в узком смысле – способность определять место и форму своего рождения. «Власть другого» (gzhan dbang) – обратное этому.

109

Об этом см. дальше.

110

srid rtse – название самой высокой из девяти ступеней в Трех Мирах.

111

'tshang rgya ba – т. е. достигают нирваны.

112

название этой ступени – dri ma med pa, санскр. vimala. Интересный момент: комментируя эту главу, тибетские авторы отмечают, что обеты мирянина, послушника и монаха принимаются только на одну эту жизнь, а махаянские – до Просветления. Но ведь и самый первый буддийский обет – Прибежище тоже принимается до Просветления [Гедун Дандар, 1, л. 40А].

113

od byed pa, санскр. prabhakari.

114

Jneya; shes bya, т. е. то, что познается, предмет познания. Цзонхава не комментирует слово «познаваемое» [Цзонхава, 1, л. 51 А], а Гедун Дандар полагает, что оно обозначает покров познаваемого [Гедун Дандар, 1, л. 40Б]. Хотя этот покров, согласно Цзонхаве и его последователям, в основном начинает уничтожаться только с восьмой ступени святости, но непорочная мудрость периода трансового погружения уже на третьей ступени обретает способность устранить этот покров.

115

srang, санскр. «пала» – мера веса, равная 37,3 г.

116

pha rol – т. е. следующее рождение.

117

Здесь, по мнению тибетских комментаторов, описывается случай гнева бодхисаттвы на бодхисаттву, причем оба они не являются достигшими ступени святости. Святой не гневается. Гнев на святого бодхисаттву блокирует продвижение по пути совершенствования на столько кальп, сколько мгновений длился гнев. Гнев обычного существа на бодхисаттву за мгновение уничтожает заслуги, накопленные за 1000 кальп. Гнев бодхисаттвы на обычное существо не уничтожает заслуги. Таким образом, гнев может иметь три функции: а) вызывать плохое рождение и страдание, б) уничтожать заслуги, в) блокировать продвижение по пути совершенствования. Корень добра (dge ba'i rtasa ba) – то, что возникает в результате совершения благого деяния и образует собрание заслуг и собрание мудрости [Гедун Давдар, 1, л. 42А-45А]. Подробнее об этом см. в: Донец, 2000].

118

khong khro ba – «гнев» или «внутри гнев», имеет оттенок «ломания». Санскритский эквивалент пратигха – «гнев, помеха», имеет оттенок «уничтожения, лишения». Русское слово «гнев» – происходит от Слова «огонь», само существование которого связано с уничтожением топлива.

119

bsam gtan («упорядочивание мыслей») – название пятой парамиты и т. д.

120

Букв, «погружение в равность», тиб. snyoms par 'jug pa («вхождение в равность»).

121

Чтобы освободиться от сансары, необходимо устранить неведение. Оно устраняется праджней. Ее же реализуют благодаря дхьяне, а дхьяну – благодаря нравственности. Таким образом, реализовав нравственность на второй ступени, на третьей можно реализовать дхьяну. В первой дхьяне посредством пяти элементов устраняют пять препятствий: 1) страсть, 2) ненависть, 3) заторможенность и сонливость, 4) возбужденность и рассеянность, 5) сомнение. Пять элементов первой дхьяны: 1) витарка – установление ума на объект. Как простой человек устанавливает связь с царем через друга царя, так и ум устанавливает связь с объектом через витарку. Она переходит в вичару; 2) вичара – это устойчивое рассматривание и изучение объекта, видение объекта во всех деталях. Она устанавливает тесную связь ума с объектом подобно стреле и тетиве. Эти два – когнитивный аспект процесса сосредоточения, следующие – эмоциональный; 3) радость (priti) – приятные ощущения, возникающие во время сосредоточения, при котором происходит переход ума из Мира Желаний в Мир Форм. При этом утихомиривается активность элементов, свойственная Миру Желаний, снимается напряжение. Это «уединение» ума от той активности и порождает радость и блаженство. Радость вызывает прашрабдху – легкость, бодрость тела и ума. А она приводит к блаженству; 4) блаженство (sukha). Радость возникает при получении желанного, а блаженство – при его вкушении. Жаждущий радуется, видя воду, и испытывает блаженство, когда пьет ее. Блаженство приводит к сосредоточенности ума; 5) сосредоточенность ума (citta-ekagrata). Ум пребывает на объекте, не отвлекаясь, ясно видит его. По достижении сосредоточенности реализуется первая дхьяна [Гедун Дандар, 6, л. 4Б и далее].

122

Во второй дхьяне четыре элемента: 1) чистота, 2) радость, 3) блаженство, 4) самадхи. Витарка и вичара исчезают, появляется чистота, а сосредоточенность достигает максимума, превратившись в самадхи [Гедун Дандар, 6, л. 15А-15Б].

123

В третьей дхьяне исчезает радость и возникает элемент равного отношения. Появляется памятование (smrti) и сознавание (samrajflt). Памятование держится за объект, а сознавание охватывает его. Блаженство здесь утонченное. Таким образом, здесь пять элементов: 1) равное отношение, 2) памятование, 3) сознавание, 4) блаженство, 5) самадхи [Гедун Дандар, 6, л. 16А-17А].

124

В четвертой дхьяне четыре элемента: 1) памятование, 2) равное отношение, 3) чувство ни-блаженство – ни-страдание, 4) самадхи. Итак, блаженство исчезает, равное отношение развивается, памятование становится ясным и прозрачным. Реализуется самадхи, подобное алмазу, благодаря которому обретают волшебные способности абхиджни, четыре безмерных и т. д. [Гедун Дандар, 6, л. 17Б и далее].

125

mngon shes. «Абхиджня – это непосредственное постижение своего объекта, которое опирается на базовое самапатти дхьяны (dngos gzhi) как свою опору ума и сопровождается самадхи и праджней как своими содействующими факторами (grogs)» [Гедун Дандар, 2, л. 87А]. Это означает, что в трансовом состоянии базового самапатти дхьяны имеется возможность непосредственного постижения определенных предметов, приводящего к совершению волшебных деяний и превращений (rddhi), а также к видению и т. д., которыми обладают боги.

126

Здесь имеется в виду и мысль, и ум, и т. п.

127

Иногда упоминается шестая абхиджня – «истощение скверны» (zag zad).

128

Будда имеет два тела: дхармакаю – абсолютное Тело, вездесущее и нигде не пребывающее, ни одно, ни множество и т. д., и рупакаю – относительное Тело, которое подразделяется на два вида: самбхогакаю и нирманакаю. Самбхогакая (Тело наслаждения или обладания) реализуется благодаря неизмеримому собранию заслуг («100 заслуг» значит все заслуги), обладает 32 и 80 особыми признаками. Это Тело существует в единственном числе и пребывает в Акаништхе вплоть до конца сансары. Нирманакая – «(волшебно) созданное Тело». Их великое множество. Это тела, создаваемые Буддой на благо существ. Слова «неохватный умом» – указывают на особые свойства нирманакаи. Так, например, святой архат Маудгальяяна попытался однажды, используя свои риддхи, добраться до макушки головы Будды. Сколько он ни летел, пересекая множество стран Будд, но до макушки так и не добрался. Дхармакая, в свою очередь, подразделяется на собственно дхармакаю и джнянакаю – Тело Мудрости. Есть и другие деления. «Обладающее сущностью дхармы» можно перевести как «обладающее в качестве своей сущности дхармой», или как «обладающее сущностью дхарм».

129

Arcismati; od 'phro ba («излучающая, горящая, пламенеющая, огненная»).

130

Четыре наблюдения (памятования) практикуются и для устранения четырех ложных представлений: принятия нечистого за чистое, страдания за блаженство, преходящего за постоянное и не имеющего сущности – Я за имеющее сущность – Я. Для этого наблюдают за своим телом, телами других и т. д. А придя к пониманию истинного, памятуют.

131

rang du lta ba.

132

Это синонимы «Я».

133

sbyang dka ba (букв, «трудноочищаемая», или «та, в которой трудно тренироваться»), санскр. sudurjaya (букв, «та, которую трудно победить, одолеть» или «непреодолимая, непобедимая»).

134

kun nas nyon mongs.

135

rnam byang.

136

Одной из специфических особенностей прасангики считается то, что истина прекращения признается истиной абсолютной, в то время как другие школы полагают ее истиной относительной [Цзонхава, 1, л. 62А-62Б]. Тибетские прасангики рассматривают четыре истины святого, подразделяя их на «грубые» – соответствующие обычному пониманию, и «тонкие» – требующие более тонкого понимания. При этом «грубая» истина возникновения всего – это ложное представление, признающее индивида независимо существующей субстанцией (rang rkya thub pa'i rdzes yod), a также порожденные им клеши и обусловленные ими деяния, которые обретают способность «забрасывать» в новое рождение благодаря «вскормленности» (gsos ba) восьмым и девятым из двенадцати членов зависимого возникновения – жаждой (sred pa) и привязанностью, или приверженностью (nyer len). Истина страдания – это возникающие от деяний и клеш три вида страдания или два нечистых мира – мир «сосуда» (snod), или неживой природы, и мир «сока» (bcud), или живых существ (т. е. нечистых скандх). Истина пути – это пять путей, ведущих к Просветлению, или, более точно, мудрость, которая непосредственно постигает шуньяту (лишенность индивида существования в качестве независимой субстанции), и таким образом устраняет приобретенные при жизни клеши. Истина прекращения – это обусловленное созерцанием пути устранение проявления указанного ложного представления и связанных с ним клеш. Само это ложное представление другие школы считают врожденным, а прасангики – приобретенным. «Тонкая» истина возникновения всего – это ложное представление, признающее дхарму и индивида существующими истинно (bden grub), а также порожденные им клеши вместе с семенами и обусловленные ими деяния, которые обрели способность «забрасывать» в новое рождение благодаря «вскормленности» жаждой и приверженностью. Истина страдания – это три вида страдания, или порочные скандхи, порожденные истиной возникновения всего. Истина пути – это мудрость, непосредственно постигающая отсутствие истинности существования (bden med). Истина прекращения – это дхармата, избавленная благодаря пути от двух покровов [Гедун Дандар, 1, л. 27А-27Б; 2, л. 68А-79А]. В связи с истиной прекращения упоминается татхата (de bzhin nyid) – истинная сущность, которую полагают равнозначной дхармате – истинной природе и определяют как лишенность истинности наличия [Жамьян Шадба, 3, л. 8А].

Прекращенностью, согласно «Абхидхарма-самуччае» Асанги, является прекращение порочной вещи при восприятии татхаты. В соответствии с этим Цзонхава и его последователи полагают истиной прекращения два предмета – татхату и отрицание в ее отношении признания истинности существования вместе с порождаемыми им клешами. Когда во время постижения произошло отрицание этого, то остается чистое восприятие татхаты без искажающего действия признания истинности. Таким образом, в плане отрицания (dgag phyogs nas) прекращенность – это прекращение ложного восприятия татхаты, а в плане утверждения (sgrub phyogs nas) – это чистое, истинное восприятие татхаты [Хайдуб Чже, 1, л. 138А]. Поскольку объектом при постижении абсолютной истины является дхармата, которая признается равнозначной татхате, то последняя является объектом при постижении истины абсолютной и истины прекращения. Разница в том, что при постижении истины абсолютной в отношении дхармата – татхаты отрицается истинность наличия, а при постижении истины прекращения отрицается признание истинности наличия. Первое отрицаемое не существует вообще, а второе – существует. Представители других школ считают, что хотя при постижении двух этих истин и имеется один объект – татхата, но два отрицаемых предмета – разные и несовместимые, поэтому две истины не могут постигаться одновременно, а это означает, что истина прекращения не является абсолютной истиной. Прасангики же полагают такой вывод ошибочным. Подобно тому, как при непосредственном восприятии пустого стола он одинаково постигается и как не имеющий кувшина, являющегося существующей данностью, и как не имеющий заячьих рогов, не являющихся существующей данностью, так и при непосредственном йогическом постижении татхаты она постигается и как не имеющая истинности существования, которая не существует в качестве данности, и как не имеющая нечистоты – признания истинности наличия, которое существует в качестве данности. Поэтому при постижении татхаты одновременно постигаются обе истины. Раз так, то истина прекращения является истиной абсолютной [Гедун Дандар, 4, л. 61А].

137

mngon phyogs (имеет также значение продвижения вперед к чему-либо, проявления, прояснения), санскр, abhimukhi («лицом к» или «полностью лицом») – «обращенная лицом к, повернутая к». При достижении первой ступени бодхисаттва обретает возможность пребывать в особом трансовом состоянии погружения – в самахите (mnyam bzhag), в котором исчезает всякая двойственная явленность (gnyis snang), и он непосредственно воспринимает абсолютное. После выхода из этого состояния – в период «послеобретения» (rjes thob) он воспринимает двойственную явленность как изменчивую и подобную иллюзии. На шестой ступени он становится способным подняться выше уровня четвертого самапатти Мира Бесформенного (т. е, выше Вершины мира, или аятаны, «нет ни представлений, ни отсутствия представлений») и обрести ниродху, которую прасангики считают особой и отличной от хинаянской.

138

mdo sde. Термин «раздел Сутр» обозначает здесь просто некую сутру.

139

Личчхавы – название древнеиндийского племени, обитавшего в Вайшали.

140

В системе Тантр Нагарджуна, по мнению ряда тибетских авторов, считается Буддой, а в системе Сутр – бодхисаттвой седьмой ступени, который просто явил (bstan) в мире людей обретение первой ступени, но на самом деле реализовал восьмую ступень, по смерти же оказался в Сукхавати в «теле полного созревания» (rnam smin gyi lus) и явил свое нирманистическое тело (sprul ba'i) в Тушите. Интересно отметить, что тибетские прасангики для обоснования авторитетности работ Чандракирти называют его непосредственным учеником Нагарджуны. Для этого они на основании анализа предсказаний в некоторых сутрах и работах самого Нагарджуны стараются доказать, что он прожил 600 лет и поэтому мог встретиться с Чандракирти (см., напр., Жамьян Шадба, 2, л. 5А-10Б, 15Б].

141

'bras bu can, т. е. удачную, зрелую, плодотворную при изучении.

142

dngos ро la skur 'debs – букв, «отрицающий вещь». Здесь имеется в виду крайний взгляд, признающий существующее несуществующим и тесно связанный с крайним взглядом, признающим несуществование. Гедун Дандар отмечает, что многие тибетские практики из-за такого неверного понимания шуньяты предавались бесплодному созерцанию небытия, впав в крайний взгляд несуществования [Гедун Дандар, 1, л. 57А-57Б].

143

Или наклонности, предрасположенности (mos pa).

144

Отпечаток (bag chags), оставленный в сознании слушанием и обдумыванием учения о шуньяте, а также созерцанием шуньяты в прошлых жизнях, здесь называется семенем Будды, так как он является семенем постижения шуньяты, семенем неконцептуальной мудрости, благодаря реализации которой обретают положение Будды [Цзонхава, 1, л. 66Б].

145

dge ba'i rtsa ba, т. е. заслуги и плоды практики мудрости.

146

Здесь автор призывает внимательно изучать излагаемое им далее тех, кто обладает соответствующими признаками и имеет наклонность к реализации широкого – деятельной практики на основе глубокого – взгляда, постигающего шуньяту. Это изучение даже худшим из таких людей и при наличии сомнения в истинности излагаемого должно принести, согласно сутрам и авторитетным лицам, огромную пользу [Гедун Дандар, 1, л. 49А и далее].

147

Здесь дается характеристика видения бодхисаттвой шестой ступени, причем кроме семи характеристик видения, относящихся к девятому равенству, все они характеризуют видение в состоянии трансового погружения – самахиты [Гедун Дандар, 1, л. 50Б].

148

«Острая», считают тибетские комментаторы, характеристика праджни шестой ступени, быстро постигающей истинную сущность, а «согласующаяся» – характеристика мудрости этой ступени, согласующейся с мудростью восьмой ступени, которая реализует терпение – принятие (bzod pa) идеи нерожденности.

149

Если в какой-либо философской школе признается реальность рождения, то это совсем не означает, что оно действительно таково, поскольку доказательства этого могут быть опровергнуты.

150

las означает «из, из-за, от, благодаря, вследствие» и т. д. Как более емкое мы здесь выбрали «из» (ведь оно имеет значение и «вследствие». Так, например: «Из уважения… Из любви»).

151

Или тезисами (dam bca), которые собираются обосновывать логическими доказательствами и приведением слов Писания. Существование вещей связано с их рождением, вещи становятся существующими в результате рождения. Их существование может быть признано истинным, если будет истинным рождение. Это рождение рассматривается как особая дхарма, которая может существовать благодаря собственной сущности (rang gi ngo bo nyid), собственному бытию, собственному признаку (rang gi mtshan bo nyid), то есть обладать ими, и в таком случае иметь место истинно. Если рождение имеет место истинно, то оно должно возникать от некой причины или без причины. В первом случае этой причиной может быть сама родившаяся вещь, другая вещь и обе они. Таким образом, получается четыре возможных варианта возникновения дхармы «рождение» (mtha' bzhi'i skye ba). Если рождение имеет место истинно, то обязательно должно возникать по одному из четырех вариантов. Нагарджуна выдвинул идею о неприемлемости возникновения рождения ни по одному из этих вариантов и постарался доказать ее истинность в первой главе «Основ мадхьямики» («Праджнямуле»). Чандракирти тоже предпринимает попытку обосновать истинность этой идеи, но уже в более расширенном варианте, подвергая критике старые и новые концепции и доказательства истинности рождения с позиций мадхьямики-прасангики, что, по его мнению, является введением в правильное «понимание» мысли» (dgongs pa) Нагарджуны. Если будет доказана неприемлемость рождения., то его придется признать не имеющим места истинно. То, что не рождается, не существует. Поэтому существование вещей тоже не имеет места истинно. И в таком случае вещи не имеют собственной сущности, собственного бытия, своего Я. Все вместе это называется доказательством отсутствия Я дхармы.

152

Школа санкхьи признает, что все вещи – явления пракрита. Поэтому фактически имеется только рождение из себя. Бесконечного рождения не будет, так как из-за природных условий и т. д. семя разрушается. «То самое будет уничтожать то же самое». Дальнейшее в основном является критикой различных идей санкхьи.

153

gnas skabs. Этот термин мы иногда переводим как «модус».

154

Dravya; rdzes, «субстанция». До этого рассматривалась идея тождества по сущности (ngo bo gcig pa) между причиной и плодом, а здесь – тождество субстанциональное (rdzes gcig pa). В базовой системе категорий тибетских прасангиков считается, что субстанционально тождественное с необходимостью является тождественным по сущности [Агван Даши, с. 78].

155

Термин gzhan pa nyid мы переводим как «инаковость» или «инаковое», a gzhan pa min pa nyid – как «неинаковость» или «неинаковое», чтобы отдифференцировать их от «иного» (gzhan), «отличного» (tha dad), «разного» (so so ba) и т. д.

156

Здесь имеются в виду мадхьямики-сватантрики, которые отрицали рождение в плане абсолютной истины и признавали его в плане относительной истины. Поскольку же рождение из себя отвергается с точки зрения обеих истин, то нет необходимости указывать: «в абсолютном смысле». Здесь заканчивается приведение доказательств, изложенных Чандракирти в «Разъяснении слов» («Прасаннападе»), и начинается рассмотрение доказательств, взятых из «Основ мадхьямики» Нагарджуны.

157

Т. е. сознание в виде перцептивного образа, возникающего при зрительном восприятии.

158

Хету – «создающий, действующий, воздействующий». Аламбана – «поддержка, опора, поддерживание, опирание на» (тиб. эквивалент «видимое, восприятие»), Саманантара «тесно примыкающий к» (тиб. эквивалент «сразу же после того»). Адхипати – «хозяин, господин». В базовой системе категорий (bsdus grva) у тибетских прасангиков эти четыре условия определяются Следующим образом. Аламбана, или объект (dmigs pa), – это условие, порождающее свой плод, последующее психическое как имеющее его вид (mam pa), то есть синий объект порождает перцептивный образ синего, и т. д. Саманантара (de ma thag) – это условие, порождающее свой плод, психическое как ясное и ведающее. Так, при восприятии синего, существующего в виде потока моментов сознания, этим условием будет предшествующий момент – сознание, воспринимающее синее, или момент сознания умственного (мановиджняна) в виде синего, вклинившийся в этот поток. Адхипати (bdag ро) – это условие, порождающее свой плод самостоятельно, независимо от другого. В ситуации зрительного восприятия этим условием являются глаза, а вообще адхипати-пратьяей считаются все вещи (dngos ро), поскольку признаком вещи полагают способность выполнять функцию – порождать плод, и это они осуществляют независимо. Хету (rgyu) определяют как осуществляющее порождение своего плода и считают равнозначным адхипати, но в ситуации зрительного восприятия относят к «сознанию (видимого) глазом» [Муге Сандан, с. 360-361].

159

О шести причинах и их соотношениях с четырьмя условиями см. в: [Розенберг, 1991, с. 163 и далее].

160

Названия растений.

161

Несуществующее не может быть иным или тождественным чему-то существующему. Когда причина есть, плода нет, поэтому он не может быть иным по отношению к причине.

162

bya bа.

163

mig gi blo – то же самое, что виджняна глаз, т. е. сознание в форме зрительного перцептивного образа, или сознание (видимого) глазом. Здесь, вероятно, речь идет о тех вайбхашиках, которые полагали возможным одновременное существование причины и плода. Момент внешнего объекта- цветоформы, момент органа чувств – глаза, момент ощущения и момент различения возникают одновременно с моментом сознания (видимого) глазом (т. е. перцептивным образом), однако считаются их причинами. Эту теорию отвергли еще саутрантики, полагавшие, что причина непременно должна предшествовать своему плоду. Идея одновременности причины и плода отвергается и Нагарджуной в первой главе «Основ мадхьямики».

164

phyi rol kyi don, или внешняя данность, т. е. все, что воспринимается как внешнее (не психическое).

165

Или: «Если не является порождающей».

166

Vasana bag chags.

167

Здесь речь идет о гносеологических сущностях вещей или, как их называют тибетцы, «принципах пребывания» (gnas lugs) вещей, поскольку существование онтологической сущности прасангики отрицают. Одна и та же вещь воспринимается по-разному обычным существом и святым, который в состоянии трансового погружения – самахиты непосредственно воспринимает «принцип пребывания» вещи. Воспринимаемую обычным существом сущность Чандракирти называют относительной, а воспринимаемую святым в самахите – абсолютной. Эти сущности лишены существования благодаря собственной сущности – не являются онтологическими сущностями, не обладают онтологической сущностью. Каждая вещь обладает только одной сущностью, которая делает ее отличимой от других вещей. Отношение между относительной сущностью данной вещи и ее абсолютной сущностью в связи с собственной уникальной сущностью вещи определяется тибетскими прасангиками как «отличие по обратно тождественному у односущностного» (ngo b'o gcig la ldog pa tha dad pa). Обратно тождественное вещи (ldog pa) – не являющееся неявляющейся вещью. Операция обратного отождествления – абстрагирование. Так, например, дхарма «звук» обладает собственной гносеологической сущностью, которая отождествляется с ее собственным признаком – воспринимаемостью «сознанием слышимого ухом». Она также обладает вторичными признаками – сотворенностью и непостоянством, которые входят в целостное образование, называемое «дхармой звука», но могут быть выделены посредством обратного отождествления (абстрагирования), и в этом случае уже будут рассматриваться как отдельные дхармы. Поскольку они имеют разные признаки, то являются «отличными по обратно тождественному». Но они определяются и как тождественные по сущности (ngo bo gcig pa), поскольку если нечто является сотворенным, то с необходимостью будет непостоянным, и наоборот. Поэтому отношение Между этими двумя дхармами определяется как отличие по обратно тождественному у односущностного или как тождественное по сущности, но отличное по обратно тождественному. Аналогично, относительное и абсолютное являются разными сущностями, так как обладают разными признаками (отличие по обратно тождественному), но имеют место у каждой дхармы (тождество по сущности). Хотя относительное и абсолютное являются разными, но вполне совместимы у одной и той же вещи. Так, например, зависимое возникновение и существование вещи (относительное) не только совместимо с отсутствием у нее истинности наличия (абсолютное), но и с необходимостью связано с ним, потому что вещь может иметь зависимое существование только при отсутствии у нее собственной сущности и собственного бытия, которое и определяет лишенность истинности [см., напр., Жамьян Шадба, 1, л. 260Б и далее].

Тибетские прасангики называют подлинной истиной только абсолютную, а относительная истина – ложь, она признается истиной условно, это истинное для «обычного Врожденного ума» (rang dga' ba'i blo lhan skyes), находящегося под влиянием неведения – признания истинности существования. Поэтому истина не может быть «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, то есть тем, что подразделяется на две истины. В соответствии с сутрой «Встречи отца и сына» все махаянские философы признают такой «основой» предмет познания, или познаваемое (jneya; shes bya), которым, согласно базовой системе категорий тибетских прасангиков, является то, что может быть объектом ума. Понятие предмета познания полагают равнозначным понятию существующего: если нечто является предметом познания, то с необходимостью является существующим, и наоборот [Агван Даши, с. 56]. Если относительное – ложь, а абсолютное – истина, то отношение между ними определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs kyi 'gal dngos), то есть должно выполняться следующее условие: если нечто определяется как одно из этой пары, то с необходимостью не должно определяться как другое, и невозможен третий вариант (phung ро gsum pa) – является обоими или не является обоими.

На этом основании прасангиками делается вывод, что есть только две истины – абсолютная (подлинная) и относительная (условная, ложная) [Цзонхава, 1, л. 98А и далее].

168

Эти причины ошибочности познания тибетские прасангики называют преходящими, или случайными ('phral gyi rgyu 'krul), противопоставляя их «пришедшей с безначальности» причине ошибочности – врожденному признанию истинности существования вещей.

169

Пяти органам чувств и уму.

170

mu stegs can, санскр. «тиртики».

171

yon tan. Подробнее о них см. дальше.

172

pha rol, т. е. оппоненты, с которыми дискутируют.

173

gti mug («невежество, глупость, заблуждение, ослепление, умственное помрачение»), санскр. «moha» («обморок, сумбур, обман, заблуждение, ослепление») или, иногда, «тамас» («мрак, тьма, заблуждение, ошибка»). Оно обычно указывается как одна из основных (rtsa ba) клеш и один из трех главных ядов (dug gsum, т. е. страсть, гнев, невежество).

174

sgro 'dogs pa – приписывание.

175

Окутывать, покрывать, препятствовать, мешать (sgrib pa).

176

kun rdzob. Этот термин («полная темнота, полное невежество») обычно переводится как «относительное» и имеет своим санскритским эквивалентом samvrti («окутывание, затруднение, препятствие, покрывающий, приближение»). Из сказанного следует, что невежество и неведение по-разному закрывают истинную природу сущего: первое затемняет видение и фактически является помраченностью (rmongs pa), а второе является ложным представлением, признающим истинность существования. Хотя они здесь и называются разными именами, но с точки зрения тибетских прасангиков они должны быть признаны видами неведения. Тибетские прасангики полагают, что неведение является сложным образованием, состоящим из трех основных структурных элементов – помрачения, ложного представления и сомнения [Жамьян Шадба, 4, л. 12Б и далее]. Очевидно, что помрачение является базовым элементом, наличие которого служит условием возникновения двух других. При этом помрачение не является чем-то монолитным, а существует в виде отдельных блоков, препятствующих пониманию идей Учения и т. д., а также поддерживающих те или иные ложные представления. Очевидно, что и в данном случае имеется в виду комплекс ложного представления – признания истинности существующего и поддерживающего его помрачения.

177

Неведение (avidya ma rig pa) подразделяется на имеющееся у обладателей клеш – сансарных существ и у не имеющих клеш святых, освободившихся от сансары, но не реализовавших всеведение Будды. Сватантрики подразделяют относительное на истинное (yang dag pa), способное выполнять функцию в соответствии с тем, как является (напр., воду в реке можно пить и т. д.), и ложное (log pa), не способное к этому (напр., вода миражного озера). Однако прасангики считают это неприемлемым, поскольку относительное – ложное, а ложное нельзя подразделять на истинное и ложное. Тибетские прасангики обычно утверждают, что они признают такое подразделение относительного на истинное и ложное только в связи и по отношению к «обычному врожденному уму» мирского существа (см. прим. 31), но не признают его в своей собственной системе. Эта идея стала настолько общепризнанной среди последователей Цзонхавы, что даже современные известные проповедники излагают ее как конечный взгляд прасангики по этому вопросу [см., напр., Тинлэй, с. 158-163]. Однако еще во времена Цзонхавы эта идея подверглась серьезной критике на том основании, что делала в принципе невозможными все философские построения в собственной системе прасангики, поскольку все они опираются на деятельность относительного ума, находящегося под влиянием признания истинности существования или оставшегося после его устранения следа. Поэтому в работах последователей Цзонхавы стали встречаться утверждения, что подразделение относительного на истинное и ложное признается и в их собственной системе [Гедун Дандар, 1, л. 92Б-93А; Жамьян Шадба, 2, л. 186А-187А; Хайдуб Чже, 1, л. 232А-233А]. Однако и до сих пор мы не видим ясного и четкого изложения этой концепции относительного [см., напр., Агван Нима, с. 672-700].

178

Термин «санскары» ('du byed) часто обозначает все феноменальное, возникающее зависимо.

179

Джанжа отмечает в связи с этим, что хотя относительное и не является для этих трех видов существ истинным, но это не означает отсутствия у них восприятия относительного как относительной истины, поскольку благодаря абхиджне они непосредственно ведают умы других существ, воспринимающих относительное как истинное [Джанжа, 1, л. 102Б].

180

Здесь имеются в виду два состояния: состояние трансового погружения – самахиты, в котором отсутствует явленность (spros pa) относительного вообще, и состояние после выхода из самахиты, в котором эта явленность имеется. Прасангики полагают, что у святых, избавившихся от клеш, эта явленность вызывается следом, оставшимся после устранения признания истинности существующего. В соответствии с этим тибетские прасангики отрицают наличие у Будды, устранившего указанный след, этой явленности, возникающей «со стороны самого» Будды, то есть из-за него самого. Однако относительное ему все-таки является, но только благодаря всеведению и в связи с явлением относительного другим существам [Жамьян Шадба, 2, л. 35А и далее].

181

Цзонхава поясняет, что здесь речь идет только о прекращении движения (rgyu ba) – действия концептуального ума (vikalpa; rnam rtog), а не о прекращенности действия сознания и всех психических элементов, поскольку у Будды есть великое сострадание, мудрость всеведения и другие факторы, признаваемые психическими элементами [Цзонхава, 1, л. 108Б].

182

Svabhava; rang bzhin. Это – подлинное бытие или истинная природа сущего, которая определяется отрицательным признаком как несотворенная и независимая. Приписывание (sgro 'dogs) существования несуществующему обычно считают ложным и относят к неведению. Хотя подлинное бытие тоже лишено истинности существования, но приписывание ему существования с точки зрения относительной истины называют неложным приписыванием (sgro 'dogs phyin ci ma log), поскольку отрицание существования этой свабхавы сделало бы бессмысленным все предпринимаемое ради ее постижения и обретения [Гедун Дандар, 1, л. 60Б]. Эта свабхава называется абсолютным (paramartha; don dam, букв, «высшая цель, благо, предмет, смысл» и т. д.), поскольку является высшим из постигаемых предметов, познание которого является конечной целью и высшим благом, Она называется истиной, потому что имеет место именно так, как является в состоянии трансового погружения – в самахите [Джанжа, 1, л. 106А-106Б].

183

so sor rang rig – «постигаемое каждым лично», всегда относится к абсолютной истине.

184

Название зерен, имеющих целебные свойства.

185

Наиболее известные подразделения дхарм – по скандхам, дхату и аятанам. Подробнее об этом см. в: [Щербатской, 1988; Розенберг, 1991].

186

В «Сутра-санчае» такое видение уподобляется видению пустого пространства:

Существа употребляют выражение: «Видеть пространство».

Подумайте (над) смыслом этого: «Как видят пространство?»

Так видят и дхармы.

[Гл. 12, ст. 9.]

При восприятии пространства нельзя сказать, что видят что-то конкретное, но нельзя назвать это и отсутствием видения.

187

Гедун Дандар отмечает в связи с этим, что хотя переживаемое при непосредственном видении абсолютного и не может быть объяснено святым и понято обычным существом именно так, как оно имело место, но это не означает, что оно не может объясняться и пониматься. Так, в сутрах и работах святых можно встретить объяснения абсолютного, которые могут быть поняты концептуально при их изучении и обдумывании. «Приходим к тому, поскольку, например, хотя не имеющий дефекта зрения индивид и не может объяснить имеющему дефект зрения то, как он сам непосредственно постигает отсутствие волосков в "носороге", но вообще может объяснить, что в "носороге" волосков нет, и хотя имеющий дефект зрения индивид и не может постичь то, как постигается первым, но вообще может понять, что волосков в "носороге" нет» [Гедун Дандар, 1, л. 105А-105Б].

188

Невоспринимаема обычными существами и как онтологическая сущность.

189

tshad ma. Этот термин означает также «верное, или правильное, познание» (pramana). Хотя в данном отрывке он для удобства и переводится словом «авторитет», однако тибетские комментаторы поясняют, что речь здесь идет именно о прамане – «верном познании» [Цзонхава, 1, л. 113А-113Б]. Праманой обычно называют познание, которое не обманывается, не ошибается в своем объекте. Если познание не подвержено действию случайной причиной ошибочности и устанавливает соответствие между явлением объекта и пребыванием в действительности, то в мире его считают верным – праманой. Но прасангики полагают, что такое познание находится под влиянием «пришедшей с безначальности» причины ошибочности – признания истинности существования вещей, поэтому его нельзя в конечном итоге признать неошибающимся познанием, а значит, и праманой. В соответствий с этим праману подразделяют на два вида: имеющую место при исследовании в плане относительной истины и имеющую место при конечном исследовании в плане абсолютной истины. Поэтому мирская прамана может быть авторитетной только в плане относительной истины. [Подробнее об этом см. в: Жамьян Шадба, 5].

190

То есть при исследовании, проводимом в плане абсолютной истины. Устанавливаемое относительной праманой не может опровергать устанавливаемое праманой абсолютной.

191

В работах прасангиков часто говорится о соответствии с признаваемым в мире и т. д. Это связано с тем, что еще Дигнага установил в качестве одного из критериев признания истинности выдвигаемой идеи соответствие с признаваемым в мире и неопровергаемость им.

192

Если дикого быка поймали и он стал домашним, и если дикий бык действительно («благодаря собственному бытию») является иным по отношению к домашнему быку, то когда домашний бык умрет, дикий бык будет продолжать жить, поскольку он иной и существует действительно. Аналогичное рассуждение можно привести и в отношении обычного человека, который стал святым [Цзонхава, 1, л. 115Б].

193

Здесь речь идет о двух первых из двенадцати членов зависимого возникновения. Цзонхава указывает, что эта цитата из «Лалитавистары» [Цзонхава, 1, л. 116А].

194

Собственным признаком (svalaksana; rang gi mtshan nyid) здесь называется качественно определенное бытие вещи, которое непосредственно (mngon sum) и прямо (dngos) воспринимается органами чувств или умом. Мадхьямики-сватантрики полагают, что если нечто является собственным признаком – воспринимается непосредственно и прямо и не опровергается другим восприятием или умозаключением как являющееся результатом действия случайной причины ошибочности, то оно с необходимостью должно опираться на собственную сущность и собственное бытие, иметь их в относительном плане. Это называется признанием наличия благодаря собственному признаку (rang gi mtshan nyid gyis grub pa) в плане относительной истины. Они также признают рождение такого собственного признака в относительном плане. В состоянии трансового погружения – самахиты исчезают все явления вещей. Поскольку уничтоженной считается вещь, которая прежде существовала, а потом перестала существовать, при вхождении в самахиту происходит уничтожение вещей, и причиной этого является мудрость, непосредственно воспринимающаяся шуньяту. Но если рождение и рождающееся (собственный признак действительно имеет место) обладают собственным бытием, то не могут уничтожаться мудростью, поскольку уничтожаться может только не имеющее собственного бытия [Цзонхава, 1, л. 116Б и далее; 2, л. 104А].

195

Паратантрой (paratantra; gzhan dbang, букв, «власть другого») обычно называют то, что возникает благодаря причинам и условиям [«Сандхинирмочана», гл. 6]. Виджнянавадины считают паратантру имеющей место истинно и благодаря собственному бытию и подразделяют ее на нечистую – порочные скандхи и чистую – мудрость святого в период «послеобретения» и Тело Будды, обладающее 32 признаками и 80 знаками (mtshan dpe) [Жамьян Шадба-второй, 2, с. 139-140]. Поскольку они полагают, что возникающее зависимо (паратантра) в действительности лишено подразделения на воспринимаемое и воспринимающее, которые не признаются субстанционально отличными, то предмет- основа, или сущность, паратантры (paratantrarupa; gzhan dbang gi dngos ро, gzhan dbang gi ngo bo), – считается лишенным такого подразделения сознанием, воспринимаемым путем непосредственного самопознания. Эта лишенность такого подразделения и называется здесь шуньятой, однако эта шуньята не является лишенностью собственного бытия или истинности существования.

196

Это идея мадхьямиков-сватантриков.

197

Гедун Дандар отмечает, что эти слова цитирует Нагараджуна в «Юктишаштике», но не указывает, из какой именно сутры они взяты [Гедун Дандар, 1, л. 112Б].

198

Этими словами Будда обычно начинал объяснение зависимого возникновения. Подлинной истиной является только абсолютная, а на относительную истину опираются только в качестве метода постижения абсолютной. Поэтому когда абсолютная истина установлена и постигнута, нет никакой необходимости проводить исследования в плане относительной истины.

199

kun nas nyon mongs и, соответственно, mam par byang ba. Это две стороны (phyogs) четырех истин: первое относится к двум первым истинам, а второе – к двум последним (см. гл. 5). «Сущности вещей» здесь – существующее субстанционально (rdzes kyi bdag nyid).

200

Цзонхава поясняет, что если нечто имеет место благодаря собственному признаку, то должно иметь место абсолютно, а значит, и быть установленным при проведении исследования в плане абсолютной истины. Но поскольку оно не установлено в плане абсолютной истины, то должно быть отвергнуто и в плане относительной истины, так как все эти исследования одинаково опираются на истинный аргумент, то есть имеют логически приемлемую форму [Цзонхава, 2, л. 107Б].

201

Если воспринимаемые непосредственно и прямо вещи и их рождение не имеют места с точки зрения обеих истин, то должны отсутствовать и не могут восприниматься точно так же, как и рога зайца.

202

Хотя отражение лица в зеркале не имеет места благодаря собственному признаку в качестве лица, но порождается причинами и условиями – чистым зеркалом, светом и т. д., а также само порождает в сознании определенный перцептивный образ, выполняя функцию аламбана – пратьяи, или «опоры-условия». То, что порождается и само порождает, никак не может быть отсутствующим. Поэтому следует разграничивать понятия существования и существования благодаря собственному бытию, несуществования и несуществования благодаря собственному бытию [Гедун Дандар, 1, л. 11 ЗА].

203

Название класса существ, которых полагают способными создавать иллюзорные города.

204

Одной из важнейших проблем для буддийских философов было установление того, каким образом деяние может породить кармический плод через долгое время после его совершения. Гедун Дандар называет шесть основных концепций реализации кармического плода деяния [Гедун Дандар, 1,л. 115Б-116А]. 1) Некоторые представители школы вайбхашика считают, что плод порождается возникшим благодаря деянию и отличным от него особым элементом – випраюкта-санскарой (элементом-соединителем, или силой, не связанной с сознанием и не относящейся к материальному – рупе), которую они называют «дхармой непропадания впустую деяния» (las chud mi za ba'i chos), подобной «письменному долговому обязательству с печатью» (bu Ion gyi spangs rgya ste yi ge). Эта идея была рассмотрена и подвергнута критике Нагарджуной в «Основах мадхьямики» («Праджнямуле») [гл. 17, ст. 12 и далее]. 2) Другие сторонники этой школы считают непосредственной причиной кармического плода випраюкта-санскару «обретение» (thob pa), которая входит в число 14 випраюкта-санскар, принятых большинством вайбхашиков. 3) Так называемые «кашмирские вайбхашики» полагают, что при совершении деяние оставляет в потоке скандх отпечаток (bag chags), который созревает и порождает плод. 4) Некоторые мадхьямики-сватантрики и «следующие авторитетным текстам» (lung gi rjes 'brangs pa) виджнянавадины считают, что плод порождается оставшимся в алае-виджняне после совершения деяния отпечатком, который «вскармливается» последующими условиями. Алая-виджняна (kun gzhi'i rnam shes, букв, «сознание – основа всего») – это«сознание (читта), которое является не относящимся к "покрову" (sgrib) нейтральным элементом (lung та bstan), полагается очень устойчивым (brtan) потоком и "основой запечатления" отпечатков» [Агван Нима, с. 329]. «Основа запечатления» (bsgo'i gzhi) – то, в чем оставляют отпечатки совершаемые деяния и реализуемые клеши, носитель кармы и клеш. 5) Саутрантики, «следующие доказательствам» (rigs pa'i rjes 'brangs pa) виджнянавадины, йогачарья-мадхьямики-сватантрики и последователи Бхававивеки – основателя школы сватантрика признают, что плод порождается оставшимся в мановиджняне (yid kyi rnam shes, «сознание умственного») после совершения деяния отпечатком, который «вскармливается» последующими условиями. 6) У прасангиков есть несколько идей, которые они обычно не связывают между собой и не приводят в единую систему. Первая была выдвинута Нагарджуной в «Основах мадхьямики» [гл. 17, ст. 21 и далее] и рассматривается Чандракирти в этой работе. Вторая была выдвинута Чандракирти в «Разъяснении слов» («Прасаннападе») и проанализирована тибетскими прасангиками в разных работах. Она состоит в том, что совершенное и «уничтожившееся» (zhig pa) деяние существует в неком инобытии в качестве вещи (dngos ро), то есть, согласно принятому определению вещи, способного выполнить функцию, породить нечто. Третья идея связана с критикой концепций «основы запечатления», принятых в других школах. Тибетские прасангики отвергают их и полагают главной «основой запечатления» «только индивида» (gang zag tsam) или «только я» (nga tsam), условное и номинальное существование которого признается в связи и по отношению к скандхам (phung ро lnga la bzten nas btags pa), а второстепенной, или дублирующей, «основой» считают сознание – читту. Иногда высказывается мнение, что «уничтоженное» деяние существует в виде отпечатка, но эта идея не была разработана. Механизм образования отпечатков, их «вскармливания» и порождения ими кармических плодов детально рассматривается в работах по докторине зависимого возникновения (rten 'brel) [см., напр., Суматишилабхадра; Жамьян Шадба, 4].

205

Vasana; bag chags. В зависимости от контекста мы переводим этот термин как «след», «отпечаток», «привычка», «наклонность». Совершение деяния оставляет в сознании след, отпечаток, который, будучи вскормлен жаждой и приверженностью (восьмым и девятым членами зависимого возникновения), порождает плод полного созревания – рождение и т. д. Этот же отпечаток являет себя как привычка к совершению данного деяния. Клеши тоже имеют такие отпечатки, которые являют себя как наклонности даже тогда, когда избавились от клеш. У виджнянавадинов отпечаток означает также некую способность (nus pa), силу, вызывающую явление виджняны в той же форме, которая создала отпечаток.

206

de dang skal ba 'dra ba'i las. Цзонхава поясняет, что здесь речь идет о том виде или блоке кармы, которая «осуществляет забрасывание ('phen byed) в рождение» и называется также однородной (rigs mthun) со скандхами, получаемыми в том рождении [Цзонхава, 1, л. 130Б].

207

Цзонхава поясняет, что в момент смерти ум «обращается, поворачивается» (phyogs pa) к блоку кармы, которая должна реализовать следующее рождение и переживаемое в нем. Хотя это и не является воспоминанием тех деяний, совершение которых привело к образованию этого блока, но при этом происходит актуализация – «пробуждение» (sad) именно данного блока [Цзонхава, 1, л. 130Б].

208

nges pa. В отношении деяний этот термин означает, что плод полного созревания деяния обязательно (nges pa) будет «вкушен». В отношении же плода полного созревания деяния он означает, что деяние не будет порождать этот плод бесконечно.

209

mi dmigs pa, или невосприятие. Здесь имеется в виду, что при постижении благие и неблагие деяния не воспринимаются как имеющие место благодаря собственному бытию – действительно, истинно.

210

nges pa. Здесь речь идет о людях, признающих реальность кармы, т. е. относительное, и занимаются детальным исследованием того, от какой именно причины и какой именно плод возникает. Это бесполезное занятие, так как реализация конкретного кармического плода «неохватна умом» (bsam gyis mi khyab pa) обычного существа и является объектом восприятия только святых высших уровней и Будды. Чтобы прекратить это бессмысленное дело и задействовать у них абсолютное, Будда и говорит так. [Цзонхава, 1,л. 132А].

211

gdul bya, или «воспитываемые» Буддой, т. е. буддисты. Здесь также подразумевается, что идея алая-виджняны излагалась для воспитания существ определенного типа.

212

rjes su 'dzin pa, т. е. чтобы поддержать на пути совершенствования.

213

В соответствии с одной из концепций буддийской герменевтики (drang ba dang nges pa'i don mam 'byed), смысл (don) высказывания Будды признается несовпадающим с непосредственным смыслом этого высказывания (dngos zin, sgras zin) при наличии трех элементов: 1) можно указать, что именно при этом действительно подразумевалось (dgongs pa); 2) необходимость (dgos pa) или цель, ради достижения которой это говорилось (обычно этой целью считается поддержка группы лиц определенного типа – склонных к занятиям практикой хинаяны и т. д.); 3) непосредственный смысл этого высказывания может быть опровергнут (dngos la gnod) смыслом других высказываний, непосредственным восприятием и умозаключением [Гедун Дандар, 7, л. 2Б и далее].

214

Т. е. когда кому-то что-то нравится (dga' ba).

215

Тибетские прасангики полагают, что непосредственный смысл высказывания является истинным смыслом высказывания, а смысл высказывания – установленным, если на основании трех критериев (см. прим. 77) определяют, что они совпадают (это первый – обычный подход), или если это высказывание содержит объяснение абсолютной истины (это второй – особый подход). Такой смысл называют истинным, или установленным (mtartha; nges pa'i don). Если же эти смыслы не совпадают (первый подход) или высказывание содержит объяснение относительной истины (второй подход), то непосредственный смысл такого высказывания называют условным, прямым или ведущим к установлению истинного смысла, а смысл высказывания – подлежащим установлению (neyartha; drang ba'i don) [Цзонхава, 2, л. 42А-42Б].

216

Чтобы подчеркнуть различие речи Будды и других существ, в сутрах и т. д. одни и те же понятия выражаются в речи Будды и других существ разными словами. Здесь Будда говорит: «Я (bdag)» и «Мое (bdag gi)». Чандракирти же говорит «я» (nga) и «мое» (nga'i).

217

shar gyi ri bo'i sde pa dang mthun pa'i tshigs su byad pa. Цзонхава указывает, что пурвашайла относится к махасангике – одной из школ вайбхашики. Поэтому цитируемый текст является хинаянским [Цзонхава, 1,л. 136А].

218

Dharmadhatu; chos kyi dbyings, или сфера, в которой все дхармы пребывают в действительности, сфера абсолютного пребывания дхарм, абсолютное, дхармакая. «Кальпа сжигания» – период, когда некий конкретный мир будет уничтожаться посредством элемента «огонь».

219

Мир Желаний – камадхату, Мир Форм – рупадхату, Мир Бесформенного – арупадхату.

220

alaya (санскр.) – «жилище, дом, местопребывание», кип gzhi (тиб.) – «основа (причина, источник) всего».

221

rtog pa'i dra ba. О предмете – основе паратантры см. прим. 195:

222

Цзонхава поясняет, что здесь имеется в виду нечистая (та dag) паратантра (вернее, сущность или предмет – основа нечистой паратантры – порочных скандх), являющаяся в качестве субстанционально отличных предметов: воспринимаемого и воспринимающего. Она называется «основой явления» (snang gzhi) этих двух – тем, что является в качестве них. Поэтому она является причиной возникновения ошибочного представления о существовании внешней данности, причиной связанности (стороны полного осквернения – самклеши, двух первых из четырех истин святого) и освобождения (стороны совершенного очищения – двух последних истин) [Цзонхава, 1, л. 138Б-139А].

223

Таким образом, шуньятой здесь называют лишенность – отсутствие у паратантры подразделения на воспринимаемое и воспринимающее, которые являются субстанционально отличными. Постижение такой шуньяты полагают путем освобождения.

224

spros pa thams cad kyi yul, букв, «объект всех проявлений». Указывают три вида явления алая-виджняны: индрии (глаза и т. д. – dbang ро), их объекты (цветоформа и т. д. – don) и отпечатки – васаны (bag chags). Васану определяют как специфическую способность, или силу (nus pa), которая может реализовать особый плод – кармический плод деяния и т. д. или последующий поток однородных моментов (rigs 'dra phyi ma) дхармы. При подразделении васан на три вида первым указывают именование (abhilapa; mngon par brjod pa), которое полагают причиной присоединения имени к обозначаемому им предмету или семенем, являющимся специфической причиной возникновения «сознания умственного» – мановиджняны (yid shes), дающей наименования сущностям и особенностям всех дхарм. Именование называют васаной проявления (spros pa'i bag chags), поскольку оно порождает проявление (spros pa) активности ума в отношении всевозможных объектов. (Агван Нима, с. 337-338; Дадхан Тугже, л. 8Б, 19А]. Бытие сущности паратантры не является объектом деятельности вербально-концептуального ума (sgra rtog gi spros pa), так как именование производится в отношении существующих условно вещей. Поэтому сколько бы ни существовало именование, сущность паратантры не именуется.

225

Т. е. сознание видимого глазом, слышимого ухом и т. д.

226

Т. е. глазами.

227

gzugs, т. е. цветоформа.

228

Здесь имеются в виду 18 классов элементов – дхату. Это шесть объектов – вишая (цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое, дхарма), шесть индрий (глаза, уши, нос, язык, тело, способность ума) и шесть видов сознания – виджняны (сознание – виджняна (видимого) глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, ощущаемого телом и мыслимого умом).

229

Аятана, или база дхармы – нечувственные объекты, то есть не относящиеся к воспринимаемому органами чувств. Здесь же имеются в виду цветоформы, запахи, вкусы и т. д., воспринимаемые виджняной ума в сновидении.

230

Эквиваленты «Я». Ствол упоминаемого далее бананового дерева – пустотелый, не имеет сердцевины.

231

Здесь, вероятно, опечатка. Должно быть: «виджняна существует».

232

rnam pa.

233

smin pa. Если некогда воспринимались волоски, то это восприятие оставило след – отпечаток в сознании. В результате «созревания» этот отпечаток становится наклонностью виджняны являться в виде волосков. «Созревшая наклонность» обретает способность являть сознание в виде волосков и называется здесь способностью (nus pa).

234

Здесь рассматриваются взаимоотношения между уже существующей виджняной и способностью. Если способность принадлежит виджняне (шестой падеж в санскрите – падеж принадлежности, или генитивный), то виджняна будет и порождающей, и порождаемой, так как она обладает способностью порождать виджняну. Если способность является причиной возникновения виджняны (пятый падеж «исходный, причины,» – аблатив), то и это неприемлемо, так как виджняна уже существует.

235

khyad par и khyad par du bya ba. Так, например, непостоянство может быть у звука и т. д. Имеющееся у звука называется «непостоянством звука», или звуковым непостоянством». Непостоянство здесь служит отличаемым, или «отличаемой основой» (khyad gzhi), а звук, или «звуковое», – отличительной особенностью или «дхармой – отличием» (khyad chos). Если отсутствует «дхарма – отличие» (звук), то неприемлемо нечто называть «отличаемой основой», поскольку несуществующее нельзя охарактеризовать как являющееся или не являющееся чем-то.

236

Гедун Дандар указывает, что эта цитата из «Абхидхармакоши» Васубандху [Гедун Дандар, 1, л. 124Б].

237

Если некую дхарму полагают будущей, то ее признаком является «будущее». Поскольку дхарму обычно считают тождественной своему признаку, то будущим называют такую дхарму, которая обладает признаком будущего. В таком случае, будущее – это то, что имеет причину, но не родилось из-за неполноты условий. Так, например, росток риса определяется как будущее, если на зимнем поле лежит зернышко риса [Агван Нима, с. 111]. Сын бесплодной женщины и другое несуществующее не могут быть будущим, так как полагают, что несуществующее не имеет причины и не возникает. Пространство и другое постоянное тоже не признаются будущим, так как оно уже существует. Виджняну можно назвать будущим только тогда, когда будет в наличии порождающая ее способность. При отсутствии же виджняны нет и ее способности. Поэтому виджняну нельзя назвать будущим. Термин «будущность виджняны» (rnam shes kyi 'byung 'gyur ba nyid) означает элемент нерожденности виджняны во время наличия ее причины [см., напр., Агван Даши, с. 259]. Отсутствие этого элемента и называется отсутствием будущности виджняны.

238

Здесь в качестве эквивалента слова «поток» берется санскритское saqitanunih, корнем которого является tanu. Но обычно в качестве такого эквивалента фигурирует sam tana, образованное от глагола samtan – «развиваться в (определенном) направлении, распространяться, связывать» и т. д.

239

Если две дхармы являются действительно взаимно отличными благодаря собственным признакам и это их отличие имеет место истинно, то нельзя будет признать, что они принадлежат одному недифференцируемому потоку (rgyun tha dad pa) и на этом основании признать их неиными. Прасангики отрицают существование потока в плане двух истин, хотя и оперируют понятием потока в связи и по отношению к мирской системе познания.

240

gcig la gcig med pa'i stong pa nyid.

241

Или низшей (tha shal). В «Ланкаватара-сутре» сказано: «Что же за шуньята – отсутствие одного в другом? Такое: в чем нет чего-то, следует называть пустым – лишенным (шуньята) того. Махамати, так и общие и собственные признаки всех дхарм отсутствуют друг в друге. Поэтому должны называться пустыми – отсутствующими друг в друге. Махамати, эта шуньята (несуществование) одного в другом – низшая. Она должна быть полностью отвергнута тобой» [цит. по: Жамьян Шадба, 6, л. 133А]. В системе саутрантиков несуществование одного в другом рассматривается как один из четырех видов несуществования [Агван Нима, с. 100].

242

Есть две «Шикша-самуччаи» – Нагарджуны и Шантидэвы. Здесь, вероятно, цитируется текст Нагарджуны, поскольку Шантидэва написал свою работу уже после создания «Введения в мадхьямику».

243

Вообще, индрия (dbang ро) – способность, органы 1-5 – органы чувств, 6 – мозг, 7 и 8 – половые органы, 9 – вероятно, сердце (или некая сила, поддерживающая жизнь), 15-19 – относятся к 37 элементам стороны Просветления.

244

mi dmigs, т. е. непредставима, невоспринимаема.

245

yid la byed pa. Если клеша страсть настолько сильна, что мешает плодотворным занятиям практикой (особенно практикой трансовых состояний – дхьяны), то для ее ослабления рекомендуют созерцать неприятное – гниение и разложение своего тела, наполнение своими скелетами всего обозримого пространства и т. д. Если при таком созерцании виджняна имеет место благодаря собственному бытию, то и ее объекты (скелеты и т. д.) тоже должны быть истинной сущностью, то есть иметь место действительно [Цзонхава, 1, л. 152].

246

Если считают, что созерцаемые йогом объекты точно такие же, как и обычные объекты чувственного восприятия, то и посторонние тоже должны были бы видеть эти скелеты и т. д.

247

Эта строчка – цитата приведенного ранее.

248

В связи с рассмотрением этого места тибетские прасангики проводят исследования трех ситуаций восприятия – у обладателя дефекта зрения, йога и прета, и приходят к выводу об их принципиальном различии, хотя и констатируют наличие у них сходства в отсутствии перцептивных троек в плане абсолютной истины и их существовании в плане истины относительной. В первой ситуации нет объективно существующего предмета, поэтому такое восприятие не является достоверным, а полученное при этом знание будет ложным. Во втором случае тоже нет существующего объективно предмета, поэтому и восприятие не является достоверным, но познание при этом не будет ложным, поскольку возникновение этого восприятия вызывается сознательным приложением усилий к визуализации с определенной целью. В третьем же случае восприятие достоверно и полученное знание не является ложным, так как воспринимаемый предмет существует объективно и нет никаких внешних или внутренних причин, вызывающих ошибочность восприятия. В связи с этим местом тибетские прасангики построили очень интересную концепцию, объясняющую, почему происходит так, что когда прет, человек и бог одновременно смотрят на чашку с жидкостью, то первый видит в ней гной, второй – чистую воду, а третий – нектар (а бог Мира Бесформенного воспринимает пустое пространство). Эту концепцию можно назвать теорией многовариантности существующего. Вещи рассматриваются на двух уровнях – уровне наличия (grub pa) и уровне рождения, или явления (snang ba), поскольку, согласно мадхьямикам, что не имеется в наличии, то не рождается. В ситуации восприятия тремя существами одной чашки с жидкостью на уровне наличия в силу общей кармы этих существ имеется одно, обладающее тремя частями. При вступлении же в перцептивный контакт конкретного индивида с этой чашкой на уровне рождения воспринимается только одна часть, соответствующая его индивидуальной карме, которая выступает здесь в качестве адхипати-пратьяя, или «хозяина – условия» (bdag po'i rkyen). Если бы вещь существовала истинно – обладала собственной сущностью, собственным бытием и собственным признаком, то такое было бы просто невозможно. Но у не имеющей места истинно вещи все это вполне приемлемо [Цзонхава, 1, л. 153А и далее; Гедун Дандар, 1, л. 125Б и далее; Жамьян Шадба, 1, л. 314А и далее].

249

Эпитет Будды.

250

В базовой системе категорий тибетских прасангиков признаком несуществующего считается невоспринимаемость (неустанавливаемость) верным прознанием – праманой [Агван Нима, с. 100].

251

rang rig pa. Здесь имеется в виду непосредственное (mngon sum) самопознание, которым, согласно определению, является отдельное сознание в виде воспринимающего ('dzin rnam), обнаруживаемое при смотрении внутрь. Когда, например, при восприятии кувшина сознание принимает вид воспринимаемого (gzung rnam), то при этом оно познает – сознает и самое себя. Полагают, что оно при этом является в особом «виде воспринимающего», обращенном не наружу, а внутрь [Муге Сандан, с. 351-351; Агван Даши, с. 108].

252

Непосредственное самопознание признается частью саутрантиков (Дхармакирти, Дхармоттара и т. д.), частью виджнянавадинов и йогачарья-мадхьямика-сватантриками (Шантиракшита, Камашила и т. д.).

253

Т. е. не по очереди (одно за другим), а сразу.

254

Признаками психического обычно называют ясность – прояснение (gsal ba) и ведение (rig pa), причем первое относят к сознанию, а второе – к уму (blo) [Жамьян Шадба, 7, с. 1-5].

255

nyams su myong ba.

256

При восприятии синего и других объектов человек всегда сознает, что он воспринимает синее и т. д., то есть ведает, переживает, «вкушает» (myong ba) виджняну, явившуюся в виде синего и т. д. Эту виджняну «вкушает» либо другая виджняна, либо она сама. В первом случае другая виджняна может быть однородной с ней (то есть в виде синего) или иной, одновременной с ней или иметь место после нее. Если эту виджняну «вкушает» отличная от нее другая виджняна, имеющая место одновременно с ней, то вторую виджняну должна будет «вкушать» третья и т. д., поэтому приходим к бесконечному числу существующих одновременно виджнян, что совершенно неприемлемо. Если она будет «вкушаться» последующей виджняной, то и вторая виджняна должна будет «вкушаться» следующей за ней третьей виджняной и т. д., поэтому процесс «вкушения» никогда не завершится. Если она «вкушается» следующей за ней однородной (rigs mthun) виджняной, тогда будет совершенно непонятным, почему эта вторая виджняна (в виде синего) «вкушает» не свой непосредственный объект (синее), а предшествующую ей такую же виджняну. Не может ее «вкушать» и существующая одновременно с ней такая же виджняна, поскольку одновременное существование в потоке одного индивида двух однородных виджнян (например, виджнян [видимого] глазом) неприемлемо. Когда же смотрят на пестрое, то однородные виджняны в виде синего, белого и т. д. возникают по очереди, но настолько быстро, что кажутся имеющими место одновременно. Поэтому следует признать, что одна и та же виджняна «вкушает» и объект – синее и т. д., и саму себя [Цзонхава, 1, л. 156Б-157А].

257

Здесь речь идет о двух видах виджнян: виджняне вспоминающей (dran pai shes pa) и виджняне переживающей (nyams su myong ba'i shes pa).

258

ma grub pa – «не имеющее места, недоказанное». На основании наличия воспоминания доказывает существование самопереживания как его причины. Но с точки зрения абсолютной истины рождение из себя и другого уже было опровергнуто. Поэтому истинность существования воспоминания отвергается. То, что не имеет места истинно, не может выдвигаться в качестве аргумента для доказательства чего-либо.

259

Доказывать самопознание на основании воспоминания так же неприемлемо с точки зрения логики, как и доказывать непостоянство звука на основании воспринимаемого глазами («Звук непостоянен, поскольку воспринимается глазами»).

260

Здесь рассматривается случай, когда некий человек по имени Майтрея переродился и получил в новом рождении имя Упагупта. Если виджняна вспоминающая и виджняна переживающая – «вкушающая» объект – имеют место истинно и являются иными по отношению к друг другу, а именно – «обладателем объекта» и объектом, то они должны быть совершенно независимыми друг от друга, так как имеющее место истинно невозможно признать существующим зависимо. Поэтому первая не может воспринимать вторую точно так же, как виджняна Упагупты не может вспоминать пережитое виджняной Майтреи.

261

Объект и «обладатель объекта» при восприятии синего не являются иными по отношению к объекту и «обладателю объекта» при воспоминании. Так, синее является объектом и при восприятии синего, и при воспоминании: «Видел синее». Если синее было увидено моей виджняной, то было увидено мной. Вспоминается тоже мной. Значит, в обоих случаях имеется и общий «обладатель объекта» – индивид, Я. Если при восприятии и воспоминании имеется один и тот же объект – синее и один и тот же «обладатель объекта» – индивид, то виджняна переживающая не является чем-то принципиально отличным от виджняны вспоминающей. И если вторую нельзя охарактеризовать как «вкушающую» себя, то это же следует отнести и к первой. Отсутствие отличия между двумя этими виджнянами делает возможным их отнесение к одному потоку и определение отношения между ними как причинно-следственного. Кроме того, это позволяет объяснить возникновение воспоминания, не прибегая к идее самопереживания, так как связующим звеном между двумя этими виджнянами является индивид [Хайдуб Чже, 1, л. 221А-221Б; Гедун Дандар, 1, л. 133А-133Б].

262

Т. е. не устанавливается при исследовании, проводимом в плаке абсолютной истины.

263

Эпитет Будды.

264

Вариант: «Знаток Мира поучал, не услышав (это) от других».

265

bde bar gzhegs pa – букв, «ушедший в блаженстве», эпитет Будды.

266

Эпитет Будды.

267

Или восемь дхарм мира ('jig rten gyi chos brgyad).

268

Это четыре ложных представления (phyin ci log bzhi).

269

rang dbang.

270

Цзонхава указывает, что эта цитата из «Объяснения трех обетов» (sdom pa gsum bstan pa).

271

Речь идет о сутре «Десять ступеней».

272

Системы 12 членов. В данном случае эти члены рассматриваются в «порядке возникновения» (lugs 'byung).

273

Поскольку именно сознание является деятелем – творцом деяний, и весь мир является плодом этих деяний, то сознание является творцом – создателем мира. В этом смысле и следует понимать выражение: «Три Мира – только сознание».

274

gtso bo. Так, или spyi gtso bo, называют пракрита.

275

Или «ниргрантхам» – джайнистам.

276

chos kyi khud pa. Эти слова, по мнению Цзонхавы, означают, что именно то учение, которое равно далеко от крайностей принятия бытия и небытия, является высшим Учением [Цзонхава, 1, л. 172Б].

277

spong pa dkar ро. Цзонхава указывает, что здесь имеются в виду те джайнисты и буддисты, которые считают деятелем существующие субстанционально скандхи и т. д. [Цзонхава, 1, л. 172Б].

278

По мнению тибетских прасангиков, мысль Чандракирти состоит в следующем. Слово «именно» или «только» (tsam) в выражении, «именно (только) сознание» (sems tsam) указывает на то, что Будда, говоря: «Три Мира – только сознание», имел в виду, что творцом мира является именно сознание, а не Ишвара и т. д., но не имел в виду отрицание внешней данности (существует, мол, только сознание).

279

gtso bo nyid. Речь здесь идет о том, что играет главную роль в мире – сознание, рупа или нечто иное.

280

bdag nyid chen ро – «великое существо», эпитет Будды.

281

Сознание является третьим из 12 членов. Ему предшествует неведение и деяние санскары – непрямая и прямая причина.

282

В сутре «Десять ступеней».

283

Совершенное деяние, как правило, может породить свой плод – сознание, то есть воплощение при перерождении, только тогда, когда оставленный им в сознании отпечаток «полностью созрел» благодаря «вскармливанию» жаждой и привязанностью.

284

Здесь 12 членов описаны в абхидхармовском варианте. Тибетцы создали свою очень оригинальную концепцию 12 членов [см., напр., Суматишилабхадра; Жамьян Шадба, 4].

285

В тексте «не должен». Возможно, что он здесь решает не покидать феноменальное – санскары.

286

rdzes su yod pa. Слово «взгляд» (lta ba) обычно относится к ложному взгляду. В данном случае – это признание истинности существования.

287

Обычно говорят, что деяния порождаются клешами. Поэтому, казалось бы, сначала должны называться клеши. Но, согласно тибетской концепции, деяние оставляет в сознании отпечаток, который «вскармливается» (gso ba) жаждой и приверженностью (восьмым и девятым членами), считающимися клешами. Поэтому и говорят: «Деяния и клеши».

288

«Мир сосуда» – snod kyi 'jig rten. «Мандала воздуха» (rlung gi dkyil 'khor) – находится, согласно Абхидхарме, в основании отдельного четырехматерикового мира. Акаништха (og min) – высшие небеса в Мире Форм. «Общая карма» – thun mong gi las, «индивидуальная» – thun mong min.

289

Или стороны, аспекты (rim pa).

290

В «Ланкаватара-сутре».

291

См. прим. 79. Тибетские прасангики полагают, что непосредственный смысл высказывания является истинным смыслом высказывания, а смысл высказывания – установленным, если на основании трех критериев (см. прим. 77) определяют, что они совпадают (это первый – обычный подход), или если это высказывание содержит объяснение абсолютной истины (это второй – особый подход). Такой смысл называют истинным, или установленным (mtartha; nges pa'i don). Если же эти смыслы не совпадают (первый подход) или высказывание содержит объяснение относительной истины (второй подход), то непосредственный смысл такого высказывания называют условным, прямым или ведущим к установлению истинного смысла, а смысл высказывания – подлежащим установлению (neyartha; drang ba'i don) [Цзонхава, 2, л. 42А-42Б].

292

Будда называет их тремя признаками дхарм. Умственное конструирование в терминах наших идей о дхармах – парикальпита (kun brtags), зависимое возникновение дхарм – паратантра (gzhan gyi dbang), татхата (истинная сущность) дхарм – паринишпанна (yongs su grub pa, букв, «полностью наличествующее».) [«Сандхинирмочана», гл. 6].

293

de bzhin gshegs pa'i snying ро. Гарбха – «утроба, сердцевина».

294

od gsal. В сутрах говорится, что ум имеет природу Ясного Света. В тантре Ясным Светом называют шуньяту, мистики называют Ясным Светом реальность дхармакаи.

295

sgo. В сутрах встречается термин «дверь Учения» и указываются многие такие двери. Например, «дверь А» – дверь, ведущая в Учение через постижение буквы «А».

296

rnam par thar pa'i sgo gsum – три двери полного освобождения: шуньята, отсутствие признака, отсутствие желания.

297

В «Основах мадхьямики» (в «Праджнямуле») Нагарджуны [Гл. 15, ст. 2].

298

Тиб. ngo bo nyid. Термины «сущность» и «собственное (истинное) бытие» часто используются как эквиваленты. Созданное, или сотворяемое, – byas pa can.

299

Поскольку воспринимаемое и воспринимающее являются паратантрой, то нет никакой паратантры, которая не являлась бы ними [Цзонхава, 1, л. 183А].

300

Джанжа приводит две системы категорий (tshig gi don), первая из которых, по его мнению, была принята у джайнистов Индии, а вторая – в Шамбале. К первой он относит живое, порочное, нравственное, неизбежное старение, связанность, карму, грех, заслугу и освобождение, а ко второй – обладающего жизнью, не обладающего жизнью, порочное, нравственное, отвержение, связанность, возвышение, уход и приход. При этом живой (srog) – это Я, является сознанием или душой (shes pa), существующей в пределах тела существ. Живой отождествляется с телом и т. д., но обладает постоянством, поэтому может покидать его и получать новое [Джанжа, 2, л. 32А].

301

ngo bo nyid smra ba. Здесь, по мнению Цзонхавы, излагаются взгляды индийской философской школы чарвака (rgyang phan pa), сторонники которой полагали, что вещи возникают от «не-прнчины» (rgyu med las) или «от сущности» (ngo bo nyid las), т. е. естественно.

302

glo bur ba.

303

Речь идет о цветке утпала, видимом на небе. Обычный пример иллюзорности (подобно радуге).

304

yongs su gcod pa ро. Под оцениванием (букв, «полное рассечение») здесь понимается восприятие, познание.

305

gzhan. То же самое, что и мир потусторонний (pla rol).

306

mngon sum – «очевидное, достоверное, воспринимаемое непосредственно».

307

Термины dngos ро и dngos ро med pa имеют значения: вещь и отсутствие вещи (простое отсутствие или вещь в модусе отсутствия), вещественное и невещественное, санскрита и асанскрита, реальное и нереальное. Этой многозначностью мадхьямики иногда пользуются при доказательствах.

308

zla bo, букв. «друг».

309

Чарваки признают верным познанием – праманой только непосредственное познание и отрицают умозаключение. Поэтому человеком можно назвать только то, что непосредственно воспринимается органами чувств, а признавать его на основе умозаключения вечным и т. д. – пустое дело.

310

Полагают, что будущее воплощение какого-либо существа может быть воспринято посредством божественных глаз или абхиджни божественных глаз [Гедун Дандар, 2, л. 83Б-87Б].

311

ma tu'i rkyen. Здесь, очевидно, имеется в виду суффикс обладания.

312

Цзонхава рассматривает это место очень кратко, а у Гедуна Дандара и Жамьяна Шадбы оно вообще не анализируется. Суть же дела здесь, вероятно, состоит в следующем. Хотя махабхути и мир потусторонний одинаково не воспринимаются, однако существование первых признается, а второго – отрицается. Если существующим считать только воспринимаемое непосредственно, то махабхути нельзя признать существующими. Поэтому не будут существующими и образованные из них вещи, являющиеся объектом непосредственного восприятия. Эти вещи обладают рождением, поэтому, по мнению чарваков, должны возникать благодаря другому – махабхути (Джанжа, 2, л. 15А]. Вещи существуют, поскольку образованы из существующих истинно махабхути. В этом умозаключении аргумент не может доказать истинность тезиса, поскольку существование махабхути следует отвергнуть на основании их невоспринимаемости. Поэтому тезис и аргумент сходны в том, что их истинность не доказана. При отрицании мира потустороннего тезис и аргумент тоже будут сходны в этом.

313

Здесь тезис и аргумент сходны в своей истинности.

314

Деяния (с точки зрения того, в какое рождение они приводят) подразделяются на деяния заслуги (bsod nams), не являющегося заслугой (bsod nams min), и неотодвигаемые (mi gyo). Первые приводят к рождению в хорошей форме жизни Мира Желаний, вторые – к плохой форме жизни там же, а третьи – к рождению в двух высших Мирах (Форм и Бесформенного). «Неотодвигаемым» деяние называется потому, что его плод – рождение на конкретном уровне мира не может быть отодвинуто на другой уровень, а у других деяний такое возможно.

315

Это, как указывает Цзонхава, сутра «Облака драгоценности» («Ратнамегха») [Цзонхава, 1, л. 190Б].

316

При проповеди Учения.

317

Здесь, по мнению Цзонхавы, речь идет о вайбхашиках, которые полагали относительной истиной то, что может быть разрушено или разделено на части умом. Так, кувшин может быть разбит молотком, а четки или войско разделено на части мысленно. То, что не может быть разрушено или разделено, считают абсолютно» истиной. Относительное называется также признаваемой дхармой (btags pa'i chos), условным {btags pa ba) и существующим условно (prajfiaptisat; btags yod), а абсолютное – субстанцией (dravya; rdzes), субстанциональной дхармой (rdzes chos) и существующим субстанционально (dravyasat; rdzes yod). Опорой признавания (gdags pa'i rten), или основой признавания (gdags pa'i gzhi), полагают то, в связи с чем признается другое – существующее условно, относительно. Так, лес признается в связи и по отношению к дереву. Если нет абсолютного – конечной опоры признавания, то не будет существовать и относительное – условное, признаваемое. И тогда все вещи будут отсутствовать, подобно сыну бесплодной женщины и рогам зайца. Прасангики же отрицают существование субстанции и полагают возможным условное существование всех вещей [Цзонхава, 1, л. 190Б 191Б].

318

Кувшин состоит из цвета, формы, запаха и т. д., причиной которых считаются махабхути.

319

Например, без воды нет дерева (т. е. земли), без дерева и воздуха нет огня и т. п.

320

Нечто порождает только сходное (огонь – свет, тепло) и не порождает несходное (огонь – мрак, холод).

321

В «Драгоценных четках» («Ратнавали») Нагарджуны.

322

Одна из основных работ Нагарджуны по мадхьямике.

323

rang gi ngo bor – букв, «как собственная сущность».

324

bag yod. Этим термином обычно называется один из 11 благих психических элементов. Он означает такое отношение к жизни, когда думают, что будет после смерти, и действуют соответственно.

325

Здесь, по мнению Цзонхавы, имеются в виду не все идеи вообще, а только те, которые опираются на приписывание – признание истинности существования и признание крайностей [Цзонхава, 1, л. 194А-194Б].

326

В «Юктишаштике» Нагарджуны.

327

В «Самадхирадже».

328

shes rab nyon mongs pa can, Праджней вообще называют способность понимания или ум. Клешная праджня – понимание, обусловленное клешей. В случае «взгляда на совокупность разрушимого» эта клешная праджня проявляется в форме мысли «Я» или «Мое».

329

Хотя при восприятии я (ngar 'dzin) непосредственным воспринимаемым объектом (gzung yul) является тело («Я пошел. Я сижу») или ум («Я думаю. Я хочу»), но объектом восприятия (dmigs yul) полагается Я.

330

Независимо существующее Я индивида как подлежащее отрицанию посредством доказательств (rigs pa'i dgag bya) прасангики подразделяют на объект – Я, имеющее место истинно, и «обладателя объекта» – ложное представление, признающее существование такого объекта. Если не «дать отпор» (sun 'byin) – не подвергнуть сокрушительной критике объект, то будет очень трудно избавиться от «обладателя объекта», полагаемого первым из 12 членов зависимого возникновения [Гедун Дандар, 1, л. 60Б].

331

Или души, или делается живым существом (sems can).

332

bdag la mi khro. У Цзонхавы и Джанжи в этом месте стоит – bdag la mi 'gro – «не идет к себе» [Цзонхава, 1, л, 198Б; Джанжа, 2, л. 19Б].

333

rdul («пыль»), mun ра («тьма»), snying stobs («сила сердца»).

334

Или эквивалентами (rnam grangs).

335

Или качеств (yon tan).

336

Или «не имеющим действия» (bya ba med pa).

337

Цзонхава поясняет, что признание Я (bdag 'dzin) проявляется в восприятии я (ngar 'dzin). В связи с этим рассматриваются два типа объектов. Объектом восприятия (dmigs yul) является индивид или «только я» (nga tsam), существование которого признается в связи и по отношению к скандхам в плане относительной истины. Оно определяется как вещь (vastu; dngos ро), поэтому является непостоянным, а значит, и не может быть опорой (rten) восприятия я, полагаемого тиртиками постоянным. А «объектом вида» (rnam pa'i yul) является Я индивида, полагаемое тиртиками постоянным и т. д., но не имеющее места даже в относительном плане (tha suyad tsam du). Оно и является опорой восприятия я как проявление неведения [Цзонхава, 1, л. 200А].

338

phyogs. Здесь имеется в виду тезис: «Все дхармы не существуют, (поскольку не родились, как, например, и сын бесплодной женщины)».

339

Здесь речь идет о врожденном (lhan skyes) взгляде, признающем Я, и приобретенном при жизни (kun btags) в результате изучения философских систем и т. д. На основании этого тибетские прасангики утверждают, что признание Я как постоянного, единичного и самостоятельного (rtag gcig rang dbang can), существующего независимо от скандх, является приобретенным при жизни. В других школах этот взгляд считается «грубым», врожденным [Туган, с. 34].

340

bskal pa. Название большого периода времени, продолжительность которого определяется по-разному.

341

Некоторые представители школы самматия [Цзонхава, 1, л. 202А].

342

Ватсипутрии принимают за Я одно только сознание (seras gcig bu); саутрантики и виджнянавадины, которые «следуют доказательствам», а также саутрантика-мадхьямика-сватантрики и сторонники идей Бхававивеки полагают, что Я – это сознание, рассматриваемое как мановиджняна; виджнянавадины, «следующие авторитету», и йогачарья-мадхьямика-сватантрики признают за Я алая-виджняну [Хайдуб Чже, 1, л. ЮЗА и далее; Гедун Дандар, 1, л. 115Б и далее]. Представители этих школ (кроме ватсипутриев) считают «тонким», врожденным признанием Я индивида то, которое полагает Я или индивида существующим субстанционально независимым (gang zag rang rkya thub pa'i rdzes yod), которое отличается по признакам от скандх и относится к ним, как господин к рабу [Туган, с. 34].

343

Здесь имеется в виду, что существующее субстанционально подразделяется на разные виды – прошлое и т. д. Понятия субстанции – дравья и вещи – васту обычно полагают равнозначными [Агван Даши, 167].

344

Если этот взгляд не является ложным, то от него не избавятся при устранении истины возникновения всего (второй из четырех истин святого) – клеш и деяний, поскольку уничтожение клеш реализуется благодаря устранению ложных взглядов, на которые они опираются. Если этот взгляд ничем не отличается от виджняны, воспринимающей синее и т. д., то от него можно будет избавиться только путем устранения желания, вызывающего восприятие умом этого взгляда, поскольку аналогичным образом устраняется и виджняна, воспринимающая синее и т. д.

345

Или обладаемое (nyer lеn). Я – получающий и обладающий.

346

Если рассмотреть индивида в двух жизнях, то два Я в этих двух жизнях будут иными, так как Я – это скандхи, или сознание, а они в этих двух жизнях разные. Если они действительно иные, то второе Я будет независимым от первого, поэтому будет возникать и пребывать даже при его отсутствии или же будут рождаться, не умерев в предшествующей жизни.

347

В школе кашмирских вайбхашиков за Я признаются не скандхи, а их поток [Гедун Дандар, 1, л. 115Б].

348

Речь идет о человеке, который по смерти родился богом.

349

lung du ma bstan pa'i dngos ро. Эти предметы не следует ни самому анализировать, ни утверждать как истинное в сообщении другим. Они таковы: 1) мир имеет конец, 2) не имеет, 3) имеет и не имеет, 4) не является ни имеющим, ни неимеющим; 5) мир вечен, 6) невечен, 7) является и тем, и другим, 8) не является ни тем, ни другим; 9) Будда после успения возникает, 10) не возникает, 11) возникает и не возникает, 12) не является ни возникающим, ни невозникающим; 13) тело является живым (srog), 14) является иным, чем живое [Цзонхава, 1, л. 204Б]. «Живой» – синоним Я.

350

Т. е. это подлежит рассмотрению.

351

Каждая из четырех истин святого постигается в четырех аспектах (rnam pa). Четвертым аспектом первой истины является отсутствие Я. Если Я – это скандхи, или сознание, то при непосредственном видении отсутствия Я должно отсутствовать видение скандх, или сознания, но это не признается. Поэтому Я не является скандхами, или сознанием [Цзонхава, 1, л. 204Б]. Однако созерцание отсутствия Я в системе четырех истин обычно рассматривается как противоядие от ложного взгляда, признающего Я отличным и независимым от скандх, господином скандх [Гедун Дандар, 2, л. 71А]. Поэтому созерцание такого Я – объекта отрицания совсем не обязательно должно быть созерцанием Я как неотличимого от скандх, или сознания, того Я, существование которого в плане относительной истины принимается этими школами. Прасангики же, вероятно, полагают, что для устранения неведения необходимо созерцать отсутствие Я индивида в полном объеме на всех уровнях. Поскольку сами они считают Я признаваемым в связи и по отношению к скандхам, существующим в относительном плане только номинально (ming gis btags tsam) и умозрительно (rtog pas btags tsam), то созерцание отсутствия такого Я, по мнению Цзонхавы, не должно приводить к исчезновению сознания, или скандх, и т. д. [Цзонхава, 1, л. 205А-205Б].

352

Когда в обычной ситуации словом «Я» называют скандхи, или сознание, а при постижении отсутствия Я созерцают санскару – элемент лишенности, отсутствия действующего внутри духа – отличного от скандх постоянного Я, то во второй ситуации слово «Я» будут относить именно к этому постоянному Я, но не к скандхам, или сознанию. Значит, и в обычной ситуации будет невозможно употреблять это слово в ином смысле. Поэтому уже нельзя будет утверждать, что Я – это скандхи, или сознание [Цзонхава, 1, л. 205Б].

353

Если не признают, что «Я» в значении духа будет относиться к Я как создающему карму и «вкушающему» ее плод, то нужно обосновать, почему одним и тем же словом называются разные предметы. Если причиной этого полагают невозможность создания кармы и т. д. таким постоянным духом, то точно так же невозможно отнести слово «Я» к скандхам. [Цзонхава, 1, л. 206А].

354

Комментирование этого четверостишия самим Чандракирти и Цзонхавой [Цзонхава, 1, л. 206Б] не отличаются особой ясностью. Здесь, вероятно, подвергаются критике взгляды пяти философских систем (ватсипутрии и пр.), относящихся к школе самматия. Основываясь на ряде текстов, некоторые тибетские авторы полагают, что ватсипутрии и пр. отвергают признаваемое брахманистами постоянное, единичное и самостоятельное Я, существующее независимо от скандх, но принимают существующего субстанционально независимого индивида как элемент, без которого невозможно функционирование кармического причинно- следственного механизма [Жамьян Шадба-второй, 2, с. 215; Агван Нима, с. 26]. Эти пять школ считают признание такого постоянного Я врожденным ложным взглядом – корнем санеары, в то время как большинство других школ полагают его только «грубым», врожденным. Тибетские авторы считают, что отрицание именно такого Я является одной из четырех «мудр» (phyag rgya) – принципов, которые принимаются всеми буддийскими школами [там же]. Тибетские же прасангики, основываясь на этом четверостишии и ряде высказываний Чандракирти, признают это постоянное Я только приобретенным при жизни ложным взглядом, с устранением которого не избавляются от клеш [Хайдуб Чже, 1, л. 70А и далее]. Если постигают отсутствие такого Я, то устраняется только комплекс клеш, приобретенных при жизни в связи с признанием этого Я, но остаются еще два блока клеш, первый из которых возник на основе признания индивида независимо существующей субстанцией, а второй – в результате признания истинности существования индивида и дхармы. Первый из этих блоков большинство школ полагают «тонким» врожденным, а прасангики – приобретенным при жизни [Цзонхава, 2, л. 76Б]. Если рассматривать излагаемое Чандракирти при комментировании данного четверостишия с этой точки зрения, то известное отсутствие ясности и четкости в его объяснениях следует отнести к тому, что он подвергает критике идею постижения отсутствия только постоянного Я, а две другие идеи Я и двух связанных с ними блоков клеш берет комплексно, не проводя разграничения. Однако главная мысль Чандракирти здесь выражена ясно: от клеш можно избавиться только тогда, когда будет постигнута подлинная природа, или сущность, индивида и дхарм – отсутствие истинности их существования.

355

dge sbyor – отрешившийся от мира отшельник вообще и буддийский в частности.

356

У Цзонхавы здесь по-другому: «…и чтобы указать неложность Я, существующего в (плане) относительной истины» [Цзонхава, 1, л. 207А].

357

«Взгляд на совокупность разрушимого» подразделяют на два вида: признание я (ngar 'dzin) и признание моего (nga yi bar 'dzin). Первое – признание истинности наличия Я индивида «со своей стороны», а второе – признание такого Я как обладающего «моим» – скандхами и т. д. (Хайдуб Чже, 1, л. 114 и далее]. В плане относительной истины Я индивида признается в связи и по отношению к скандхам. Но здесь – «ситуация размышления об истинной сущности (таттве)», поэтому Я рассматривается с точки зрения абсолютной истины. При этом Я не может быть скандхами, поскольку скандхи полагаются тем, чем обладает такое Я («Мое тело. Мой ум»). При постижении отсутствия такого Я не будут возникать желания в отношении Моего (рупа-скандхи и т. д.).

358

В двух последних четверостишиях слова сутры («Монахи, те шраманы или брахманы…») рассматриваются в плане отрицания (dgag phyogs nas) – как отвергающие существование Я индивида, отличного от скандх. А здесь эти слова рассматриваются в плане утверждения (sgrub phyogs nas) – с точки зрения того, что именно они утверждают [Цзонхава, 1, л. 297А]. А они утверждают, что Я являются не отдельные скандхи, а их совокупность (tshogs pa).

359

С идеей существующего субстанционально обычно связывают идею самостоятельности (rang dbang), способности независимо от других вещей порождать нечто. Полагают, что совокупность представляет собой механический набор частей и не обладает целостностью, с наличием которой может возникнуть новая функция, а стало быть, и существующее субстанционально.

360

В этом случае слово «Я» тоже будет относиться к совокупности скандх, а не к отдельным скандхам.

361

Санскрита-дхармы подразделяют на материальное (рупа), психическое и элементы-соединители, не связанное с сознанием (випраюкта-санскары). Материальное подразделяют на внутреннее – органы чувств (в том числе и тело) и внешнее – объекты органов чувств, а также на маленькое и образованное из него большое. Маленькое – это атомы, состоящие из четырех субстанций или первоэлементов – махабхути (земли, воды, огня, воздуха) и образованных из них ('byung 'gyur) четырех частиц (rdul) – цветоформы, запаха, вкуса и осязаемого. Кувшин – большое материальное, образованное путем соединения (bsags pa) однородных атомов. Вайбхашики называют кувшин соединением ('dus pa) и существующим субстанционально, противопоставляя совокупности (tshogs pa), которую полагают существующей условно. Форма (dbyibs), являющаяся одним из видов материального – объекта глаз, и структура (bkod pa), являющаяся характеристикой определенного расположения имеющих форму предметов, имеются только у «обладающих рупой» (gzugs can) – существ, обитающих в Мире Желаний – камадхату и Мире Форм – рупадхату. Если считать, что словом «Я» называется форма, или структура, то такое Я будет иметься только у обитателей Мира Желаний и Мира Форм и будет отсутствовать у пребывающих в Мире Бесформенного (арупадхату), а это неприемлемо, так как они тогда будут вне закона кармы, поскольку у них нет того, кто совершает деяния и «вкушает» их плоды.

362

Обычная троица: деятель, действие, деяние. Причем деяние (las) иногда отождествляется с действием, а иногда – с объектом действия, хотя употребляется один термин. Например: «Дровосек занимается рубкой. Дровосек рубит дерево. Дровосек рубит». Рубка (деяние), дерево (объект действия) и рубит (действие) здесь будут обозначаться одним термином (gcod pa).

363

Получаемое, обладаемое, собственность – обозначаются одним термином (nye bar len pa). Получающий, обладатель, собственник – тоже (nye bar len pa ро). Обычно получаемое – это скандхи.

364

Здесь рассматриваются значения санскритского слова upadana (nye bar len pa), образованного от глагольного корня upada посредством «апа» – суффикса деятеля (krit, krita) и действия (lut, luta). Поэтому данное слово обозначает «получающего» и «получение» [Цзонхава, 1, л. 210Б-211А]. Поскольку же объектом действия (дополнением в предложении) может служить само действие («Дровосек занимается рубкой»), то это слово (рассматриваемое как образованное от глагола путем присоединения суффикса действия) может обозначать и объект действия – получаемое.

365

Слово «деяние» (las) здесь обозначает и «объект действия».

366

По мнению Цзонхавы, это сутра «Парамартхашуньята» [Цзонхава, 1, л. 211А].

367

Это, по мнению Цзонхавы, сутра «Встречи отца и сына» [Цзонхава, 1, л. 211Б]. Шесть дхату, шесть аятан соприкосновения и шесть «близко идущих» (nye bar rgyu ba) или шесть обладаемых (nye bar spyod pa) – блаженство, страдание и индифферентность, возникающие при восприятии цветоформы и т.д., описываются в начале гл. 26. [сутра «Встречи…», гл. 26]. Они называются «близко идущими» ума потому, что из-за блаженства, страдания и индифферентности ум снова и снова «идет» к цвето- формам и т. д., являя симпатию, антипатию и индифферентность [Цзонхава, 1, л. 212А].

368

ldan pa'i rkyen.

369

Шесть «собраний» (tshogs), или видов виджнян, – это сознание (видимого) глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, ощущаемого языком, осязаемого телом, мыслимого (или воспринимаемого) умом.

370

dngos рог yod pa. В этой школе понятия вещи – васту и субстанции – дравья считаются равнозначными. Поэтому существующее в качестве вещи – это существующее субстанционально.

371

Некоторые буддийские философы полагают, что кувшин представляет собой совокупность соединенных вместе однородных атомов, состоящих из восьми элементов – четырех субстанций (земля, вода, огонь, воздух) и четырех частиц (цветоформа – рупа, запах, вкус, осязаемое). При этом они считают существующими субстанционально и атомы, и кувшин. «Ум кувшина» (bum pa'i bio) – понимание кувшина. Здесь речь идет о понимании кувшина как существующей субстанционально совокупности существующих субстанционально атомов, состоящих из существующих субстанционально частиц рупы и т. д.

372

Обладаемым – упаданой (nye bar len pa) часто называют «субстанциональную» причину вещи (напр., глина – упадана глиняного кувшина). В данном случае упаданой кувшина являются атомы, из которых он состоит, а упаданой атомов и т. д. – рупа и т. д., субстанциональное существование которых отрицается.

373

Такое Я невозможно охарактеризовать как прочное, непрочное и т. д.

374

Точнее, в главе «Исследование Татхагаты».

375

Это, по мнению Цзонхавы, глава «Три обета» (sdom gsum) из сутры «Ратнакута» [Цзонхава, 1, л. 224А].

376

Или черепки, которые образуются при разбивании кувшина (gyo mo).

377

mtshan gzhi. «Основой» данного признака считается то, что обладает данным признаком, хотя может иметь и другие признаки. Например, признак вещи – способность выполнять функцию. «Основа признака» вещи – материальное, психическое и элементы-соединители, не связанные с сознанием.

378

ltag chod – «пустой ответ», или «ложное обобщение». Этим термином обычно называется возражение не по существу, пустое, которое выдвигают при диспуте.

379

rung ba'i yul – букв, «возможный, пригодный объект».

380

sun ci phyin du rgol ba – букв, «возражающий для опровержения».

381

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 227А].

382

tshe dang Idan ldan pa, санскр. «аюшман». Уважительное обращение, содержащее намек на пожелание долголетия.

383

Санскр. срота-апана, сакрита-агамин, анагамин – названия обретших три первых плода святость в шравакаяне.

384

bsgrub bya. Доказываемое, или тезис, здесь – отсутствие наличия благодаря собственному бытию. Лишенность доказательства приемлемости – отсутствие у него существования благодаря собственному бытию [Цзонхава, 1, л. 228А].

385

gdong. Санскритский эквивалент этого слова – mukha означает «лик, рот, вход, начало, главное». Праджню уподобляют «входной двери» в непосредственное постижение шуньяты – абсолютного. Шуньяту можно понять на концептуальном уровне благодаря доказательствам, а последующее сосредоточение на постигнутой, таким образом, идее шуньяты в сочетании с реализацией трансового состояния – шаматхи и т. д. полагают способным привести к «очищению лика праджни» – непосредственному постижению абсолютного.

386

Здесь, по мнению Цзонхавы, Чандракирти подвергает критике идеи Бхавьи (legs ldan), который полагал неправомерным обобщением (jati; ltag chod) отнесение к причине порождающей (skyed byed), рассматриваемой Нагарджуной в первой главе «Основ мадхьямики» («Праджнямула»), выводов, полученных в результате анализа причины проясняющей (gsal byed) – вызывающей познание.

387

По мнению Дигнаги, Дхармакирти и ряда других буддийских философов, правильное познание – прамана подразделяется на непосредственное – пратьякша, постигающее собственные признаки, непосредственно являющееся в восприятии, и опосредованное – анумана, постигающее общие признаки, не являющееся уму непосредственно. Прасангики же считают подлинным, правильным познанием только познание мудрости всеведения, которая непосредственно постигает познаваемое за одно мгновение.

388

yum – букв. «мать». Популярное название сутры «Праджняпарамита», содержащей 100000 шлок (одна шлока – 32 слога).

389

Вещи нельзя назвать постоянными, поскольку после пребывания они «уходят» (ldog pa) – уничтожаются. Не могут они быть и уничтоженными, поскольку все-таки пребывают некоторое время. Поэтому их подлинное бытие – истинная природа свободна от крайностей существования – постоянства и несуществования – прерванности.

390

Санскритские эквиваленты слова «бытие» (rang bzhin) – свабхава (букв, «собственное бытие») и пракрита (букв, «создающая»). Поэтому бытие («создающее») не может быть сотворенным.

391

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 233А].

392

dngos ро и dngos ро med. В данном случае, вероятно, имеются в виду санскрита-дхармы и асанскрита-дхармы (или реальное и нереальное).

393

Шуньята здесь рассматривается как отсутствие у вещей собственного бытия. Подлинное бытие или истинная природа вещей имеет своим признаком шуньяту – лишенность собственного бытия. Поскольку дхарма обычно полагается тождественной своему признаку, то подлинное бытие вещей – свабхава или их истинная природа – дхармата являются шуньятой. Жар огня, влажность воды и т. д. рассматриваются как относительная дхармата вещей. Поэтому мадхьямики рассматривают шуньяту как имеющееся у всех вещей подлинное бытие. Философы же хинаяны и виджнянавадины, по мнению Чандракирти, полагают шуньятой отсутствие одного в другом. Согласно первым, глаз является шуньей – пустым, лишенным Я индивида, которое отсутствует в нем. Согласно вторым, шуньята – это лишенность, отсутствие субстанционального отличия между воспринимаемым и воспринимающим, внешняя данность отсутствует в воспринимаемом.

394

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 235Б].

395

phyogs, санскр. dis. Это стороны света, т. е. пространство как вместилище имеющих форму объектов. Во множественном числе часто означают весь мир целиком.

396

Т. е. стороны друзей, врагов и посторонних.

397

Санскр. парама-артха, имеющее значение «истины, реальности, действительности», обычно приходится переводить как «абсолютное, высший смысл». «Артха» имеет значение «цели, потребности, пользы, смысла, дела, причины» и т. д. «Парама» – «высший».

398

Когда обретается нирвана, то отбрасывается – оставляется то, что использовалось для ее реализации. Так, например, переправившись на другой берег реки, оставляют лодку. Однако полагают, что и у обретшего нирвану без остатка скандх тоже остается нечто «неотброшенное».

399

ma byas.

400

Т. е. вещественное и невещественное, телесные существа и бестелесые духи, имеющие форму и не имеющие формы.

401

'du 'phrod.

402

chags pa med pa. Означает также «отсутствие появления или признавания».

403

mi 'khrugs pa, или «несердитость» (т. е. благодаря им не сердятся и не беспокоятся ни о чем).

404

Или умственного конструирования, концептуализации.

405

sgrib pa. Иногда к двум «покровам» (sgrib pa) – клеш и «познаваемого», препятствующим освобождению от сансары и обретению всеведения, добавляют третий – покров самапатти, препятствующий обретению самапатти ниродхи, которое достигается в итоге реализации этих восемь полных освобождений (vimoksa; rnam par rtog pa).

406

gtan la 'bebs pa, этот термин чаще означает «объяснение».

407

mgon ро. В данном случае это эпитет Будды. Четыре неустрашимости – отсутствие страха, что не будут выполнены четыре обета, или страха перед препятствиями в реализации этих обетов. Эти четыре обета таковы: «Реализую все качества, имеющиеся у Будды. Устраню все, что следует отвергнуть для становления Буддой. Объясню всем существам, что именно они должны отвергнуть ради обретения конечного блаженства. Укажу им путь, являющийся противоядием от подлежащего отвержению» [Ригзин, 1986, с. 314].

408

ma 'dres pa, т. е. несоединение существ в группы друзей, врагов и посторонних, эмоциональная невовлеченность в отношения симпатии, антипатии и равнодушия.

409

ma 'dres pa, санскр. avenika. Называются так потому, что имеется только у Будды и отсутствуют у других – не смешиваются, не соединяются с другим [Цзонхава, 1, л. 240А].

410

Название монашеской чаши для сбора подаяний.

411

spyod lam bzhi, т. е. лежать, сидеть, стоять, идти.

412

Полагают, что деяния Будды совершаются спонтанно, без предварительного возникновения намерения.

413

Иногда истолковывают эти истинные понимания отдельного (pratisamivid; so so nges par rig pa) как способности, необходимые при проповеди Учения: способность мгновенно понимать «букву» Учения (дхарма, chos), смысл Учения (don), говорить на любом языке, понятном слушателю (верные слова, nges tshig), понимать аргументацию и красноречиво доказывать (талант, spobs pa).

414

Предсказывает отдельным существам, что они достигнут нирваны.

415

Здесь дан буквальный перевод. Идея, вероятно, такая: воспринимается только действительно существующее, которое обязательно имеет место во времени. Но поскольку время не существует, то нет и восприятия чего бы то ни было (ничто не воспринимается в трех временах). Эта невоспринимаемость пуста – лишена невоспринимаемости, а невоспринимаемое – невоспринимаемого.

416

'dus pa pa – тот, кто (или то, что) возникает в результате соединения, т. е. соединение не как процесс, а как сущность. Эту шуньяту подразделяют на три: шуньяту отсутствия вещей, шуньяту сущности и шуньяту сущности отсутствия вещей. «Отсутствие вещей» означает также «невещественное» и «нереальное».

417

Bhavasunyata; dngos ро stong pa nyid.

418

Abhavasunyata; dngos po med pa stong pa nyid.

419

Svabhavasunyata; rang bzhin stong pa nyid. Это бытие – подлинная природа всех вещей, дхармата. Оно не создается – не придумывается шраваками и т. д., а пребывает как истинный «принцип пребывания» (gshis lugs) вещей [Цзонхава, 1, л. 241А].

420

Parabhavasunyata; gzhan gyi dngos ро stong pa nyid. Татхата (de bzhin nyid) – истинная сущность вещи, поскольку всегда остается таттвой – «именно тем», что есть (de kho па nyid). Нирвана называется истинным пределом (bhQtakoti; yang dag pa'i mtha'), поскольку истинно кладет предел перерождениям, сансаре [Цзонхава, 1, л. 241Б].

421

lhag bsam, т. е. намерение спасти всех существ от страдания. Прасангики полагают, что на этой ступени бодхисаттва обретает способность входить в самапатти на прекращенности – ниродхе ('gog snyoms), которое реализуется после прохождения четырех дхьян Мира Форм – рупадхату и четырех самапатти Мира Бесформенного – арупадхату. Хотя он и может входить в это состояние, но не пребывает в нем постоянно и не реализует саму ниродху – полную прекращенность, нирвану.

422

Ргараnса; spros pa. Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств); 2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang). Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

423

Duransgama ring du song ba.

424

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 242Б].

425

В сутре «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») указывается, что эта четыре последние парамиты являются помощниками (grogs ро) шести первых: метод – помощник трех первых, пожелание – усердия, сила-дхьяны, мудрость – праджни. Там же указывается, что парамитами отдача и т. д. называются с момента становления на путь до достижения святости, с первой по седьмую ступень включительно они называются близкими (nye ba) парамитами, а с восьмой – великими парамитами. [«Сандхинирмочана», л. 67А-68А].

426

Acala; mi gyo ba.

427

Apratyudavartaya, avaivartika; phyir mi ldog pa. Так называют того, кто уже не свернет с пути к положению Будды, не станет обычным существом, шраваком или пратьекабудцой. Такого часто называют «получившим предсказание» Будды о том, что он обязательно обретет нирвану Будды.

428

Цитата из сутры «Десять ступеней».

429

Pranidhana; smon lam. «Асанкхья» – название числа 10^>59.

430

То есть собирается реализовать ниродху и обрести таким образом хинаянскую нирвану.

431

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 244А].

432

Принятие – постижение абсолютного.

433

Полагают, что каждая клеша (за исключением некоторых, например, гнева) присутствует на девяти уровнях Трех Миров. Хотя бы и уничтожили некую клешу на одном уровне, она продолжает иметься на более высоких уровнях.

434

chags bral. Здесь имеется в виду состояние бесстрастного – не привязанного к Трем Мирам, то есть устранившего все клеши на всех уровнях Трех Миров. Поскольку у него нет клеш, то прекращается сансара – перерождения из-за кармы и клеш даже как возможность, а также прекращаются и любые другие виды рождений в «теле полного созревания» (mam smin gyi lus), будут являться только нирманистические тела.

435

dbang ро.

436

byin gyis rlob pa. В сутрах нередко описывается, как различные чудеса совершаются благодаря проявлению особой силы благословения – адхиштана.

437

Она называется ступенью «Превосходный Ум» (sadhumati; legs pa'i blo gros).

438

Bala; stobs. К парамите силы относятся такие: 1) сила помысла – реализует отсутствие вездесущности клеш, 2) сила высшего помысла – полную очищенность мудрости, относящейся к ступени, 3) сила дхарани – незабывание Учения, 4) сила самадхи – отсутствие отвлечения, рассеянности, 5) сила истинного соединения – знание всех видов деяний в бесчисленных областях мира, 6) сила господства – обретение всего желаемого, 7) сила таланта – знание всех видов практики качеств Будды, 8) сила пожелания – неоставление практики деяний всех Будд, 9) «ушедшая на ту сторону» сила – неоставление реализации свойств Будды и оказание помощи существам, 10) сила великой любви – неоставление практики по спасению всех существ, 11) сила великого сострадания – устранение всех страданий всех существ, 12) сила дхарматы – постижение дхарматы, 13) сила благословения всех Татхагат – направляет к мудрости всеведения [Цзонхава, 1, л. 246А-Б].

439

Она называется ступенью «Облако Дхармы» (dharmamegha, chos kyi sprin).

440

dbang bskur, т. е. посвящение, наделение силой – способностью реализовать нечто.

441

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 247А].

442

Завиток золотого волоса на лбу, имеющийся у всех Будд.

443

Т. е. видит прошлое и будущее.

444

rnam smin, т. е. совершенствует.

445

Это так называемые 12 достоинств (yon tan). Каждое из них определяется неким числом в соответствии со ступенью. Так, на первой ступени обретают 100 самадхи, на второй – 1000 и т. д.

446

Т. е. сможет посещать уже не 100, а 1000 и т. д. стран Будд и т.д.

1-я ступень – 100 достоинств.

2-я ступень – 1000 достоинств.

3-я ступень – 100000 достоинств.

4-я ступень – 1 млрд. достоинств.

5-я ступень – 10 млрд. достоинств.

6-я ступень – 1 триллион достоинств.

7-я ступень – 10 квадрильонов достоинств.

8-я ступень – число достоинств равно числу песчинок в 100000 областей мира, каждая из которых состоит из миллиарда четырех-материковых миров.

9-я ступень – число достоинств равно числу песчинок в 10^>65таких областей мира.

447

Шатакрату, или Индра – царь богов небес 33 богов, расположенных на горе Сумеру. Брахма – пребывающее в Мире Форм божество, считающееся прародителем всех существ. Хранители Мира (локапалы) – это различные божества (четыре махараджи, Варуна, Агни, Ваю и т. д.), следящие за соблюдением порядка в мире Асуры – название класса существ, регулярно затевающих войны с богами.

448

Сутры «Десять ступеней».

449

sgrib pa med pa. Отсутствие закрытости или препятствования – признак пространства.

450

rо gcig – букв, «одного вкуса». «Истинная сущность» здесь – таттва (de kho па nyid), «именно то», что есть в каждой вещи.

451

Или нерожденность, так как признак тождествен обладающему признаком.

452

Обычно полагают, что познание объекта имеет место, когда ум воспринимает копию вида (rnam pa'i rjessu byed pa nyid) этого объекта. Так, при непосредственном познании синего воспринимается копия вида синего перцептивный образ синего, в виде которого является сознание, уподобляясь его виду. При концептуальном познании воспринимается концептуальная копия вида объекта – представление, концепт. Поскольку видом истинной сущности является нерожденность, то при ее постижении ум тоже должен уподобиться ее виду – стать нерожденным. Поэтому всякая явленность – рожденное должно при этом исчезнуть, а нерожденный ум входит в нерожденную истинную сущность подобно тому, как вода входит в воду. Хотя с точки зрения относительной истины – в условном смысле и можно говорить, что происходит постижение объекта познания познающим, но фактически тогда имеется полная недвойственность (Цзонхава, 1, л. 250Б-251А)

453

Драгоценность, исполняющая желания.

454

Так считает Цзонхава [Цзонхава, 1, л. 254Б].

455

'dren pa – эпитет Будды.

456

С точки зрения относительной истины полагают, что сначала положение Будды реализуется – проясняется (mngon sum du mdzad pa, «делается явным») посредством самбхогакаи, в которую превращается имеющее ментальную природу «алмазное тело» бодхисаттвы [Цзонхава, 1, л. 254Б-255А]. Следует отметить, что тибетские прасангики обычно подразделяют дхармакаю на свабхавикакаю – абсолютное Тело и джнянадхармакаю – мудрость всеведения, которую полагают относительным, санскрита- дхармой. Свабхавикакая чиста по природе и свободна от случайного – преходящего загрязнения, а джнянадхармакая чиста по природе, но может иметь преходящую нечистоту. Полагают также, что все Тела Будды реализуются одновременно, но при этом джнянадхармакая служит «хозяин-условием» (адхипати-пратьяя) явления самбхогакаи и нирманакаи глазам других существ в соответствии с их кармой и т. д. [Гедун Дандар, 4, л. 172А-173Б; Хайдуб Чже, 1, л. 241Б].

457

Полагают также, что оно имеет природу мудрости – является ее проявлением и образовано из очень тонкой энергии – праны.

458

Слово «сто» здесь означает «все». Полагают, что в результате реализации всех заслуг – неизмеримого собрания заслуг обретается самбхогакая, украшенная 32 признаками (mtshan) и 80 знаками (dpe) – признаками обретения всех заслуг.

459

spros pa dang bral ba, или «лишенный феноменальной явленности». Возможно, речь здесь идет о бодхисаттвах, которые не перерождаются в сансаре даже благодаря пожеланиям и состраданию, а являют всюду свои нирманы ради спасения существ (т. е. начиная с восьмой ступени). Однако Цзонхава приводит цитату из «Прибежища в 70 (шлоках)» '(skyas 'gro bdun bcu pa), где такими бодхисаттвами называют всех, пребывающих на десяти ступенях святости (Цзонхава, 1, л. 255Б], которые «лишены явленности» в период пребывания в состоянии трансового погружения – самахиты.

460

Nisyanda; rgyu mthun pa. Название одного из пяти видов плодов. Соответствующий причине плод – «это плод, сходный по роду со своей причиной» [Муге Сандан, с. 362].

461

Buddhaksetra; sangs rgyas kyi zhing. Это любая область мира вообще и где пребывает некий Будда в частности.

462

Pravrajita; rab tu byung ba. Это отрешившийся от мира в противоположность мирянину. У буддистов – монах.

463

Этими словами обычно указывают на неисчислимость живых существ: их столько много, что они заполняют все безграничное пространство.

464

Bodhimanda; byang chub kyi snying po. Так обычно называется место под древом Просветления, где пребывают в период реализации Просветления Будды.

465

'dzam bui gling. Название одного из четырех материков – южного, на котором, как полагают, мы живем (в системе четырех- материковой модели мира с горой Сумеру в центре).

466

Или характеризуется, описывается.

467

При достижении Пути видения (mthong lam) в хинаяне становятся святым – срота-апаной, который должен будет родиться в Мире Желаний – камадхату только семь раз [Дагба Шаддуб, 2, л. 14А].

468

В данном случае противная, или несоответствующая, сторона (mi mthun pa'i phyogs) – это «покров познаваемого» (shes sgrib), служащий главным препятствием обретению всеведения, которое непосредственно и прямо постигает все предметы познания вместе и одновременно.

469

Anulomikaksanti; rjes su mthun pa'i bzod pa – это принятие Учения.

470

mos pa – образовано от глагола, имеющего следующие значения: «считать, признавать, верить, почитать, быть убежденным, что некто или нечто является тем-то».

471

gyogs или bsgribs pa.

472

khams, санскр. дхату – «металл, руда, слой, пласт». Подобно тому как гора состоит из пластов разных руд и т. д., так и сущее состоит из разных дхату. Живых существ тоже подразделяют на отдельные группы – дхату.

473

Abhisamskara; mngon par 'du bya ba – означает вообще «осуществляемость, реализуемость (феноменальную)».

474

Samkalpa: kun tu rtog pa – дискурсивное мышление, умственное конструирование, концептуальное познание.

475

Санскритское «индрия» – «относящееся к первому, главному», тибетский эквивалент – dbang ро означает «владыка».

476

rjes su chags pa, или «влечение, симпатия».

477

sngon gyi bag la nyal ba – букв, «лежащее в потенции прежнее». Здесь, вероятно, имеются в виду три типа возникновения любви из-за красоты объекта, высокого уровня страсти у самого или наличия любви к этому объекту в прошлых рождениях.

478

Последователи Цзонхавы полагают, что есть три вида неведения: 1) помраченность, закрывающая видение истинного, 2) ложное представление, 3) сомнение.

479

Samatha; zhi gnas. Это возникающее благодаря сосредоточению на неком объекте самадхи, дополненное редкостным блаженством «полной очищенности» (shin sbyangs) (Гедун Дандар, 6, л. 9А].

480

В самапатти ниродхи исчезают все представления – различения (санджня) и ощущения (ведана).

481

Здесь имеются в виду полученные от сведущего человека объяснения истинного характера сущего.

482

tshul bzhin. Задействование в уме не соответствующего истинному характеру сущего считается главной причиной возрастания неведения.

483

В шаматхе (zhi gnas) и випашьяне (lhag mthong). «Випашьяна – опирающаяся на шаматху праджня, исследующая свой объект и дополненная редкостным блаженством "полной тренированности"» [Гедун Дандар, 6, л. 9Б]. «Полная тренированность» (прашрабдха) – специфическое состояние легкости и бодрости, возникающее в процессе сосредоточения.

484

lugs dang mthun, lugs dang mi mthun, snrel gzhi – означает вхождение в восемь трансовых состояний, которые называются полными спасениями (вимокша), проходя их в обычной последовательности – от первого до восьмого, или не в обычной последовательности, или входя скачкообразно в высшее (thod brgal).

485

Обычно говорится только о девяти самапатти, а виды самадхи исчисляют сотнями тысяч. Каждое самадхи имеет свое название и реализует нечто особенное (напр., только способность летать или только способность познания прошлых жизней, и т. д.).

486

То есть ему не нужно для вхождения в самадхи использовать сосредоточение на неком объекте (представлении) и т. д.

487

«Внешние» – иноверцы.

488

Учениками (slob ma) обычно называют хинаянских святых, еще не обретших нирваны. Благодаря своему уму – праджне они уничтожают клеши, а Будды могут мгновенно уничтожить благодаря всеведению также и оставшиеся после устранения клеш следы – наклонности (vasana; bag chags).

489

Санскритское слово «клеша» означает «мучение, страдание» (Кочергина, 1987, с. 178], но в буддизме клешу обычно считают оскверняющим фактором, вызывающим неуспокоенность потока сознания и перерождения.

490

'gag par byed. В комментарии Цзонхавы в этом месте стоит 'bags par byed – «вызывает загрязнение» [Цзонхава, 1, л. 259Б]. bsGo bar byed – «осуществляет руководство», или «отпечатывается». Очевидно, что более правильными точным будет такой перевод определения наклонности: «Наклонность – то, что вызывает загрязнение потока сознания, запечатывается (в нем) и следует ему». В таком случае, наклонность клеши – это оставшийся в потоке сознания после устранения клеши отпечаток, который следует вместе с этим потоком, загрязняя его. Поскольку эта наклонность загрязняет, то тибетские прасангики считают порочным любое сознание, которое находится под влиянием клеши или ее отпечатка – наклонности. Поскольку во время трансового погружения – самахиты сознание – читта и психические элементы – чайтта отсутствуют, а клеши или их отпечатки не должны пропадать при этом, то поток сознания считают только дублирующим носителем (bsgo'i gzhi) кармы, клеш и их отпечатков, а главным – «именно я» (nga tsam), индивида – признаваемое в относительном смысле в связи и по отношению к скандхам и не исчезающее при самахите и в нирване без остатка скандх.

491

grol ba. Этот термин в данном сочетании интерпретируется как «развитый».

492

Уничтожает наклонности за одно мгновение – по мановению мысли.

493

Карма тоже существует в индивиде и сознании в виде отпечатков – наклонностей. Это же относится и к выработанным в прошлых рождениях привычкам действовать определенным образом.

494

Samantaprabha; kun tu od.

495

То есть сам Будда.

496

rnam par thar pa bsam gyis mi khyab pa. Обладание невообразимым полным освобождением обычно означает обладание возможностью творить невообразимые чудеса [Вималакирти, гл. 5].

497

Явление Будды в виде нирманакаи служит обычным для Будд методом спасения существ, наклонных и способных к практике соответствующих Колесниц. Хотя Просветление уже обретено, но он снова появляется в виде нирманакаи и являет достижение нирваны и т. д.

498

Рождается у конкретных родителей, женится, имеет сына и т. д. – являет 12 деяний Будды в разных областях мира.

499

Благодаря практике трансовых состояний – самапатти можно избавиться от проявлений клеш, но не от их семян, которые уничтожаются только непосредственным постижением истинной сущности вещей.

500

rnam par mi 'gyur ba. Истинная сущность – таттва не имеет видов и не является изменчивой сама по себе.

501

Букв, «является одним бытием – свабхавой», то есть обладает одной и той же природой, одними и теми же характеристиками. Поскольку при непосредственном постижении мудрость «входит» в истинную сущность, как «вода в воду», и они сливаются в одно, то при наличии только одной истинной сущности постигающая ее мудрость тоже должна быть одной.

502

Подобно тому, как при соединении двух санскритских слов – «приша» и «удара» в одно слово по правилам слияния – сандхи (mtshams sbyor) последняя буква первого слова «а» и первая буква второго слова «у» превращаются в одну букву «о» и в результате получается слово «пришодара», так и при соединении двух слов – «махант» («великий») и «яна» («колесница») по правилам сандхи две последние буквы первого слова – «н» и «т» должны выпасть, а вместо них появится «а».

503

PancakasSyas; snyigs ma lnga. Скверна жизни (ayuhkasaya; srog gi snyigs ma) – это очень небольшая продолжительность жизни; скверна кальпы (kalpakasaya; bskal pa'i snyigs ma) – условия жизни в период общего упадка; скверна клеши (kleSakasaya; nyon mongs kyi snyigs ma) – возрастание числа и силы клеш; скверна живого существа (sattvakasaya; sems can gyi snyigs ma) – нечистота существования невежественных существ; скверна взгляда (drstikasaya; lta ba'i snyigs ma) – распространенность ложных взглядов.

504

В этой работе, содержащей тематическую подборку избранных мест из разных сутр, Нагарджуна обосновывает существование только одной Колесницы цитатами из сутры «Белого лотоса высшего Учения», «Праджняпарамиты», «Великого собрания» («Махасамаи»), «Вопросов Дхаранишварараджи» и т. д. [«Сутра-самуччая», л. 188Б-190Б].

505

'dod pa'i yon tan – букв, «желательные достоинства». Это – цветоформа, звук, запах, вкус и осязание, характеризующиеся как приятные.

506

В соответствии с сутрами истинного или установленного смысла, прямо объясняющими абсолютное, и в соответствии с наставлениями – разъяснениями Нагарджуны.

507

Саутрантики считают абсолютным то, что непосредственно и прямо воспринимается праманой – правильным познанием, не ошибающимся в своем объекте, а по мнению вайбхашиков, это то, что не может быть разрушено или разделено на части умом. Прасангики же, полагающие, что опираются на идеи высших святых – «ушедших от мира», считают идеи этих философов мирскими учениями, так как они базируются на мирской системе познания, находящейся под влиянием неведения – признания истинности существования.

508

thun mong ma yin pa, букв, «не являющееся общим с другими». Этим автор указывает, что система прасангики принципиально отличается от всех других буддийских систем вплоть до мадхьямики-сватантрики.

509

«Драгоценность капюшона змеи» – нередко встречающееся в буддийской литературе образное выражение, основанное, вероятно, на том предположении, что вокруг головы у нагов в виде капюшона располагаются змеи с драгоценными украшениями.

510

Или «нарисованный на картине». Намек на то, что Чандракирти, согласно Таранатхе и т. д., доил нарисованную на стене корову [Дараната, 1869, с. 152].

511

Тибетоизированное санскритское слово «бхаданта» («достопочтенный») – обычное наименование монаха. Пацаб Ньимадаг (pa tshab nyi ma grap) 23 года учился в Индии, а затем преподавал мадхьямику и занимался переводами в Тибете. Так, им были переведены комментарии Чандракирти к «Праджнямуле», «Юктишаштике» и «Шуньятасаптати» Нагарджуны, «Сутра-самуччая» Нагарджуны, тантры цикла Гухьясамаджи (в этом ему тоже помогал Тилакакалаша) и т. д. [Будон Ринчендуб, 1999, с. 268; Гой-лоцава Шоннупэл, 2001, с. 160, 194-195,208]. «Лоцава» (lo tsa ba) – обычное наименование в Тибете переводчика – является тибетоизированным санскритским словом, образованным путем соединения и сокращения двух слов – «лока» и «чакшу» («мир» и «глаз»). «Глазом мира» в Индии обычно называли солнце. Подобно тому, как солнце делает видимым все вещи, так и переводчик делает понятными мысли, выраженные словами другого языка (Суматиратна, с. 1015]. Цзонхава комментирует «Введение в мадхьямику» по переводу Пацаба, однако в ряде мест он рассматривает перевод этой работы и другого известного тибетского переводчика Нагцо (nag 'tsho) (p. 1011).

512

Ra sa ra mo che. Название тибетского святилища. Имеет также значение «большой двор».

513

nyi og shar phyogs.

514

Один том (bam ро) состоит из 300 шлок (tshigs su bead pa), одна шлока – из 32 слогов.

Еще от автора Чандракирти

Чандракирти

Комментарий к 2-й главе «Критического исследования движения» (Mulamadhyamaka-karika) Нагарджуны

Публикуемые вторая глава «Основоположений срединности в стихотворной форме» (Mulamadhyamaka-karika) Нагарджуны (II в.) с «Комментарием в ясных словах» (Prasannapada) Чандракирти (VII в.) принадлежат к классике буддийской философской школы мадхьямика.