Введение в изучение буддийской философии - [4]

Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все дхармы, находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда что страдает? Ответ на этот вопрос — вечный камень преткновения для буддийских философов с третьего века до нашей эры до двадцать первого века нашей. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает и то, что осознается. Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание. Или — страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но — чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос — отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания. Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно — это страдание всех тех, кто страдает, не зная Благородной Истины о Страдании, и другое — страдание знающих Благородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях — эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философское утверждение о том, что «те, кто знает страдание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего, и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования страдают, и ничто иное», — его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи, не могут знать страдание (как, впрочем, не могут его и не знать).

Вновь и вновь в ходе буддийского философствования вопрос о страдании упирается в вопрос отношения страдания к знанию. Эмпирицистские суждения, такие как «я знаю, что я страдаю, потому, что я страдаю», будут столь же неубедительны, как и теоретические, типа «я страдаю потому, что я знаю, что страдаю». Ибо страдание может быть познано только высшим, трансцендентальным Знанием (концепция трансцендентального знающего будет сформулирована в семинаре о «Запредельном Знании»). Первая Проповедь является первым — не хронологически, а условно, в порядке, установленном ранними комментаторами сутр Палийского Канона, — изложением Дхармы, Учения Будды; первым, потому что в нем речь идет об универсальном факте Страдания и двух универсальных состояниях, которые вводятся прежде всего в их отношении к Страданию. Более того, само понятие «истины» фигурирует только в отношении страдания, в его состояниях возникновения и прекращения. Поэтому не стоит удивляться тому, что вне фокуса рассмотрения в четырех Истинах оказывается то, что страдает. Это эпистемологически следует из центральной идеи буддийской философии о невозможности постулирования никакого автономного бытия чего бы то ни было, включая и страдание. Ведь последнее относится к существующему, а не к сущему. Сущего здесь не имеется.

Закончим первый семинар словами о том, что мир в нем предстоит нам лишенным какого бы то ни было основания, не имеющим какой-либо оси и не подчиняющимся какому-либо личному или не-личному принципу. Даже страдание является тем, что обусловлено факторами его возникновения и прекращения. Буддийский мир очень слабо внутренне дифференцировал и нечетко и разнообразно структурирован. К этому можно было бы добавить, что Путь чисто философски представляется (в рамках этого семинара) единственным возможным фактором, организующим и структурирующим вселенную.

Семинар второй

Текст II. О знаке «Не-Я» [44] (Вторая проповедь)

Так я слышал. Господь тогда пребывал в Оленьем Парке, в Исипатане («Прибежище Риши») близ Бенареса. Там он обратился к пятерым монахам с такими словами:

«Тело[45], о монахи, не есть «Я». Если бы тело было «Я», то оно не было бы подвержено болезням и (его обладатель) имел бы возможность сказать: «Пусть это тело будет таким-то и таким-то у меня, или пусть это тело не будет таким-то и таким-то у меня». Но поскольку тело не есть «Я» и оттого подвержено болезням, (его обладатель) не имеет возможности говорить таким образом. То же самое можно сказать об остальных четырех агрегатах, о чувствах, восприятии, волевых импульсах и сознании. Ни один из них не есть «Я», ни все они, вместе взятые. Никто не будет иметь возможность сказать о них «пусть это будет для меня так или пусть это не будет для меня так, и так далее».

«Теперь, о монахи, постоянно ли тело или непостоянно? — Непостоянно, Господи. А то, что непостоянно, оно приятно или горестно? — Горестно, Господи. Тогда будет ли правильным так говорить о том, что непостоянно, изменчиво и горестно: «это мое, это — «Я» это — «Я» сам? — Нет, Господи, это будет неправильным. Тогда из этого следует, о монахи, что каковым бы ни было тело, будущим или прошлым, внутренним или внешним