Введение в философию - [63]

Легко видеть, что духовный мир, насколько мы знаем о нем, обнаруживает тот же характер: единство и расчленение являются и здесь выдающимися основными чертами. В духовно-историческом мире не существует разъединенных элементов, как и в мире физическом; напротив, все эти элементы замыкаются в единство духовно-исторической жизни. Возьмем какую-нибудь отдельную жизнь. Содержание ее нельзя описать иначе, как включая его в историческую связь; в ней содержатся вся современная история и все прошлое, и действия ее простираются на целое будущее. Биографию Лессинга нельзя написать так, чтобы в ней не встречались Фридрих Великий и Вольтер, Гете и Готтшед, Лейбниц и Спиноза. Но каждое из этих лиц в свою очередь стоит в новых отношениях к современникам и предкам; целый исторический мир XVII и XVIII столетий проникает сюда, и только произвольно можно бы выделить какую-нибудь частность и представить ее отдельно. А развитие нового времени опять стоит в теснейшей связи с возрождением и реформацией, с средними и древними веками; в греческом мире древние века соприкасаются с Востоком; все это составляет условие того духовного содержания, которое мы называем жизнью Лессинга. Как видно, духовно-исторический мир, подобно физическому миру, представляет собою единство: все в каждом, и каждое во всем.

Точно так же и здесь обнаруживается наклонность к образованию меньших, относительно замкнутых кругов: человечество расчленяется на народы, из которых каждый образует собою единство духовной жизни, замкнутое в себе единством языка, в котором объективируется духовное содержание; народы в свою очередь расчленяются на племена, эти последние на провинции, провинции на отдельные местности, местности на семьи; каждая из этих групп представляет собою единый, относительно замкнутый в себе круг с своей собственной историей и своеобразным духовным содержанием. Последние единства образуют собою индивидуумы, из которых в каждом большие круги специализируются в одно-единственное, только раз появляющееся образование внутренней жизни.

Итак, насколько мы можем видеть, действительность представляет собою единую, расчлененную, управляемую всеобщими законами систему, космос. Это факт. А теперь поднимается вопрос: как должны мы толковать или конструировать этот факт? Как происходит то, что мир не является хаотической множественностью абсолютно безразличных по отношению друг к другу элементов? Ведь мыслимо было бы даже и это; откуда происходит космическая природа действительного, расчленение и сомкнутость всех вещей в единое великое существование одного через другое и для другого?

Есть три попытки разрешения этого вопроса, три космологических гипотезы: атомизм, антропоморфический теизм и пантеизм.

Атомизм (который не бывает необходимо материалистическим: и строго проведенная монадология принадлежит сюда же) допускает, что, благодаря простому случайному сосуществованию самих по себе совершенно самостоятельных первичных элементов возникает видимость единства. Исконной внутренней связи атомов вообще не существует, но в то время, как они, будучи безразличными один относительно другого, движутся и встречаются в пустом пространстве, возникают те преходящие соединения, которые мы называем вещами и связями вещей; и в то время, как бесконечно многие элементы беспорядочно движутся в бесконечном пространстве и в бесконечном времени, должны осуществляться временно всевозможные комбинации.

Антропоморфический теизм, напротив того, утверждает: немыслимо, чтобы единство, расчленение и порядок действительности были результатом случая или слепо закономерного движения; форму мира можно объяснить только деятельностью целесообразно действующего зодческого разума, предвосхищающего в своих мыслях ход и расчленение мира.

Пантеизм, наконец, полагает начало единства имманентным миру. Действительность есть единое существо; не единство, а множественность есть призрачность. Или: элементы действительности не представляют собой самостоятельных вещей, сумма которых составляла бы целое, а они суть полагаемые целым моменты, сущие в нем определения или модификации его сущности.

2. Атомистическое и телеолого-теистическое объяснение природы

Разбор этих конкурирующих гипотез я начну с изложения противоположности между атомистической и теистической гипотезами, и притом сначала в том ее виде, как она в течение столетия господствовала над человеческим мышлением, т. е. не принимая во внимание того изменения проблемы, которое внесли с собой в нашем столетии эволюционно-историческая биология и космология. Это два представления, еще и теперь наиболее понятные обыкновенному мышлению; атомизм господствует преимущественно в сферах естественно-научного образования, а антропоморфический теизм в сферах, стоящих под влиянием церковной философии. При этом я тотчас же делаю замечание, что учение церкви отличается от воззрения, обозначаемого мною именем антропоморфического теизма, в одной существенной части, именно в том, что оно не допускает никакой самостоятельно существующей материи, что на Бога оно смотрит не как на архитектора, а как на творца мира из ничего. Этим оно настолько приближается к третьему – пантеистическому – представлению, что отвлеченно не может быть отделено от него: существо, творящее все остальные существа из ничего, есть необходимо единственное самостоятельное или истинно существующее существо. На долю вещей, сотворенных им и сохраняемых в существовании, не приходится в сравнении с ним никакой самостоятельности; они в отношении к Богу суть проявления и определения его сущности. Всемогущество может все, оно не может лишь дать своим созданиям самостоятельности по отношении к самому себе, – иначе оно должно было бы быть в состоянии дать им несотворенность.