Введение в чтение Гегеля - [279]

Вопрос о сущности любой вещи предполагает вопрос о сущности сущего в целом. Но определить сущность сущего так же, как это делаем мы, определяя сущность какой-нибудь вещи, а именно говорим: это, то-то — невозможно. Такое определение будет простой тавтологией. И сущность сущего — это не «что-то» сущее помимо самого сущего. Сущее — это что-то, что есть, существует. Можно сказать, чем именно является то или иное сущее, но нельзя определить существование, или бытие. Остается отдать себе отчет в том, что мы в качестве существ рациональных, т. е. спрашивающих о сущности вещей, существуем «внутри» вопроса о сущности сущего и «посредством» этого вопроса. Это наше «место» внутри вопроса о сущности сущего называется топос ноэтос, умное место, и формулой ума, т. е. того, что является условием возможности каких бы то ни было определений, будет, по Аристотелю, именно тавтология: А есть А. И если определить нечто, значит «сказать» его бытие, то истоком всякой определенности и всякого сказывания будет несказанное Единое (совокупное целое сущего, Абсолют), о котором как таковом сказать ничего нельзя, даже того, что оно есть, потому что всякое сказывание определяет, и сказанное Единое — уже не Единое вовсе, а ум… Таков логос (порядок, логика, счет, форма) определения, логос сущности, или субстанции. Он-то и конституировал традиционную метафизику, которая по этому большому «счету» и была не чем иным, как онтологизированной логикой определения (ср.: знаменитое «древо Порфирия» и проблемы, связанные с ним, прежде всего вопрос об индивидуации).

Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логика представления. Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.

Логика представления — субъект-объектная парадигма — была исчерпывающе разобрана в трех Критиках Канта. Кант определяет суждение как представление о представлении (точнее, «представление представления» — Vorstellung der Vorstellung) предмета[353]. В этой позиции как бы стороннего наблюдателя того, как сбываются представления, и находит выражение весь критический пафос его философии, или то, что называется трансцендентализмом. Найденный Кантом угол зрения — представление представления предмета — позволяет описать универсальную форму представления и свести категории в некую завершенную систему. Трансцендентальное Я — «Я никакое», чистый сторонний наблюдатель самого себя и всего остального — жестко отделяется от Я эмпирического, Я «какого-то», а равно от всего того, что может стать предметом представления. При этом само формирование представлений оборачивается сбыванием времени и его модификациями (трансцендентальный схематизм). Вопрос о целостности мира трансформируется в проблему целостности опыта, целостность которого обеспечена тем, что опыт — система, или некоторое многообразие, приведенное к единству универсальной, т. е. свойственной всем людям, способностью посмотреть на себя со стороны, быть трансцендентальным субъектом, в котором мы все совпадаем абсолютно в качестве «никаких Я». Но при том, что опыт — обязательно целостный (система) и поступки целесообразны, мы не знаем, цел ли мир и есть ли у природы цели, а потому вынуждены действовать так, как если бы они у нее были. Иначе говоря, поступая так или иначе, мы должны сообразовывать наши поступки с целым опыта: поступать так, чтобы максима нашего поступка могла стать всеобщим нравственным законом (принцип формы или целесообразности без цели).

Гегель ничего из этих завоеваний кантовской мысли не упустил. Но он принялся заново продумывать логику субстанции как логику субъекта — попробовал понять субстанцию «равным образом и как» субъект. Первым — промежуточным — итогом такого продумывания явилась «Феноменология духа», предмет комментирования в кожевском «Введении в чтение Гегеля». Кожев считает «Феноменологию» антропологическим введением в Систему, Финк с этим не согласен. По мнению последнего, справедливому на наш взгляд, задача Гегеля заключалась не в том, чтобы описать историю становления человека человеком, а в том, чтобы позволить «сказаться» бытию, дать предмету, в данном случае совокупному целому сущего, самому прийти к своему понятию.