Введение в чтение Гегеля [заметки]

Шрифт

Интервал

^>1 Это Предисловие представляет собой комментированный перевод подраздела А главы IV «Феноменологии духа» под названием «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Комментарий дан в квадратных скобках курсивом. Дефис соединяет слова, соответствующие одному немецкому термину.

* Известно, насколько труднопереводим гегелевский текст. Любопытно, что постклассическая философия (А. Кожев, по-видимому, не стал бы спорить с тем, что философия Гегеля, принадлежа философской классике, некоторым образом является уже постклассической, или «постмодернистской», в смысле «посленовоевропейской», т. е. той, которая приходит на смену философии Нового времени), как правило, начинает с «реформы языка». Не в том дело, что «новое содержание» требует новых «средств выражения», а в том, что дисциплина мышления налагает требование терминологической строгости, и терминами в самом точном смысле ртого слова, т. е. «последними» незаменимыми словами, являются только (речь не идет об искусственном языке) слова «поэтического» текста, и они являются таковыми именно в силу «авторефлексивности» этого текста, или, как сказал бы Гегель, самозаконности Понятия, которое, по Гегелю, никогда не бывает «готовым» и только поэтому, развернувшись Полностью и тем самым вернувшись к своему началу, может стать «абсолютным». К счастью, язык А. Кожева — совсем не «поэтический», он не столько переводит, сколько истолковывает, поясняет смысл гегелевских

«темнот». Но задачи переводчика французского текста это не облегчает, поскольку исходный толкуемый текст — немецкий — должен находиться «в кадре» по-русски: но не переводить же, в самом деле, Гегеля с французского. Естественным выходом представляется опора на ставший классическим русский перевод «Феноменологии», выполненный Г. Шпетом. Но при этом, чтобы сохранить «толковательный» характер кожевского перевода, в скобках (косых) иногда приводятся французские эквиваленты соответствующих терминов. Кроме того, избежать разночтений позволит приводимая ниже таблица основных немецких терминов в переводе Г. Шпета и А. Кожева.

У Гегеля: als der reinen Abstraktion des Selbstbewuptseins. Кожев переводит: en tant qu-abstraction pure de l'Etre-pour-soi (прим. перев.).

В своем толкующем переводе А. Кожев переводит гегелевское «Das Gefiihlt der absoliiten Macht aber iiberhaupt und im einzelnen des Dienstes ist nur… как (…) le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a dprouvd en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il €prouvd aussi das les particularity du service…». Никакого «в борьбе» у Гегеля нет, но смысл передан Коже- вом верно (прим. перев.).

У Гегеля: «…gegen sein erstes Moment, die Furcht». Перевод А. Кожева: «…dirigee contre le premier element-constitutif de la Conscience servante, a savoir contre l'angoisse» (прим. перев.).

У Гегеля: «Im Herrn ist ihm das Fursichsein ein anderes oder nur fur es»; перевод А. Кожева: «Dans le Mattre, l'Etre-pour-soi est, pour la Conscience servile, un autre Etre-pour-soi; ou bien encore, l'Etre-pour-soi у existe uniquement pour elle (прим. перев.).

А. Кожев передает «Bildung» как «formation-educatrice (у Г. Шпе- та — «образование»), поскольку речь идет об образовании — воспитании, в данном случае через труд {прим. перев.).

«Sie [diese Gewipheit] sagt von dem, was sie weip, nur dies auf: es ist; und ihre Wahrheit enthallt allein das sein der Sache…» — «О том, чтс5 она [достоверность] знает, она говорит только: оно есть', и ее истина заключается единственно в бытии вещи…» (с. 51) (здесь и далее по тексту указанные в скобках страницы даны по: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992).

А. Кожев указывает страницы по изданию И. Хоффмайстера 1937 г. Страницы русского перевода указаны по изданию: Гегель Г В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.

На языке А. Кожева это «Wahrheit» — «истина» (прим. перев.).

Philosophic religiose в данном случае означает не «религиозная философия», что полностью противоречило бы содержанию курса, а философское осмысление религии, т. е. «философия религии» в широком смысле в отличие от собственно «философии религии» того же Гегеля (прим. перев.).

«(…) в том виде, в каком понятие как абстракция отрывается здесь от многообразия вещей, оно не имеет никакого содержания в самом себе, а имеет только некоторое данное [ему] содержание» (с. 109) (прим. перев.).

«…мышление или бесконечность…» — (с. 110, 3-я строка) {прим. перев.).

«Иудео-христианства» в широком смысле, в отличие от взглядов иудео-христиан I века до н. э., не согласных с космополитизмом последователей апостола Павла (прим. перев.).

«…это сознание (…) есть (…) случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка» (с. 111) (прим. перев.).

«В скептицизме сознание узнает себя как поистине сознание…» (прим. перев.).

«Сознание находит себя само как „это" единичное в неизменном» (с. 114, 7—8-я строки) (прим. перев.).

«…как модус и отношение неизменного, оказалось опытом, который раздвоенное самосознание совершает в своем несчастии…» {прим. перев.).

То, что в языке стало тавтологией (действовать реально — действовать на самом деле), в философском лексиконе А.Кожева сохраняет связь с res; в этом смысле «действовать реально» означает «переделывать вещи» (прим. перев.).

«Но теперь тут найден враг в наиболее свойственном ему обличии» (с. 120) (прим. перев.). '

«Aber in diesem Gegenstande…» — «Но в этом предмете, в котором для него действование и бытие его как „зчэго" единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютно в себе или есть вся реальность» (с. 123) (прим. перев.).

«…kann sie ertragen» — «может переносить их [самостоятельность, свободу и Мир]» (с. 124) (прим. перев.).

Не очень ясно, что хочет сказать А. Кожев своим «аи passe»: о прошедшем времени речи нет, так как erscheint — это Pras.3 p.S. У Гегеля сказано: «Seine [сознания] Wahrheit 1st dasjenige, welches in dem Schlusse, worin die Extreme absolut auseinander gehalten auftraten, als die Mitte erscheint…» /«Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином…»/ {прим. перев.).

seine neue wirkliche Welt…» — «Только тут, после того как потеряна могила его истины, искоренено само искоренение его действительности, и единичность сознания для него есть в себе абсолютная сущность, оно открывает мир как свой новый действительный мир…» (прим. перев.).

«Разум теперь проявляет общий интерес к миру…» (с. 130) (прим. перев.).

Перевод Г. Шгтета. Gegenwart — присутствие, наличие чего-то (прим. перев.).

«…водружает знак своего суверенитета» (с. 130) (прим. перев.).

Ниже читаем: «То обстоятельство, что это сознание мнит и говорит так, объясняется тем, что оно есть разум, но разум как таковой еще не есть его предмет» (с. 130) (прим. перев.).

«…всеобщность органической жизни в ее действительности ниспадает непосредственно, без подлинного для-себя-сущего опосредствования, в крайний термин единичности…» (с. 159) (прим. перев.).

«…самосознанием утеряно счастье быть в субстанции» (с. 191) (прим. перев.).

«Счастливое состояние» — это жизнь «согласно нравам своего народа»; «Но самосознание, которое прежде всего есть дух лишь непосредственно и согласно понятию, вышло из этого счастливого состояния…» (с. 190) (прим. перев.).

Продолжим прерванную выше цитату: «…когда оно достигло своего определения (Bestimmung) и живет в нем…». Об этом Bestimmung и речь (прим. перев.).

«…Das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirlkich ist…» — «…действительное недействительно, а недействительное действительно…» (с. 202) (прим. перев.).

«…общий ход вещей (Weltlauf), видимость непрерывного процесса, который есть лишь мнимая всеобщность и содержание которого есть, напротив, лишенная сущности игра утверждения единичностей и их растворения» (с. 202) (прим. перев.).

«Добродетель уподобляется не только тому воину, для которого в борьбе все дело в том, чтобы содержать свой меч во всем его блеске, но она и в борьбу вступила только затем, чтобы сохранить оружие» (с. 206) {прим. перев.).

«…общий ход вещей таков, что всё — для него, что всё — перед ним» (с. 206) {прим. перев.).

«…общий ход вещей осуществляет превращение неизменного, но на деле он этим превращает его из „ничто " абстракции в бытие реальности» (с. 207) (прим. перев.).

Превращают/извращают: Verkehrung — превращение, извращение: «…и извращение перестает считаться извращением (Verkehrung) добра, ибо это извращение есть, напротив, именно превращение (Verkehrung) добра как простой цели в действительность…» (с. 208) (прим. перев.).

«Действование ничего не изменяет и ни против чего не направлено» (с. 210) (прим. перев.).

В указанном месте Гегель ничего не говорит о ничто, которое «ничтожествует в бытии». Слова «ein Nichts in das Nichts hinarbeitend» переведены (Г. Шпетом) как «ничто, устремляющееся в ничто», поскольку у Гегеля речь идет о том, что «первоначально определенная натура индивидуальности» (способности) есть реальность и только ее и можно «претворять в действительность», действуя. Если бы кто-то пожелал воплотить в жизнь что-то другое, то это было бы «ничто, устремляющееся в ничто». Во избежание путаницы со ссылками мы дали вариант «проваливается в ничто», потому что, как ни переводи «hinarbeitend», все равно все происходит in das Nichts, а не в «бытии» (прим. перев.).

«Индивид… собирается совершить поступок, словно находится в каком-то кругу (…), свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель» (с. 213) (прим. перев.).

«Его первоначальная натура сказывается в интересе, который индивид находит в ней» (с. 213) (прим. перев.).

«…талант есть не что иное, как определенная первоначальная индивидуальность, рассматриваемая как внутреннее средство или переход цели в действительность» (с. 213) (прим. перев.).

«…сохраняет свою истину в своем растворении (Auflosung)…» (с. 216) (прим. перев.).

«Произведение есть, это значит, что оно есть для других индивидуальностей, и для них оно есть чуждая действительность, вместе с которой они должны выявить свою действительность…» (с. 216) (прим. перев.).

«Эту несоразмерность понятия и реальности, заложенную в его сущности, сознание в своем произведении узнает на опыте; следовательно, в произведении сознание открывается себе так, как оно поистине есть, и его пустое понятие о себе самом исчезает» (с. 216–217) (прим. перев.).

«…действование всех и каждого» (с. 223) (прим. перев.).

«Законы более не даются, а проверяются; и для проверяющего сознания законы уже даны… такая проверка достигает немногого: как раз потому, что критерий есть тавтология и он равнодушен к содержанию, он воспринимает в себя в такой же мере данное содержание, как и противоположное» (с. 228) (прим. перев.).

«Собственность в себе и для себя не противоречит себе… Несобственность, бесхозяйность или общность имуществ столь же мало противоречит себе» (с. 228) {прим. перев.).

«Значение того обстоятельства, что предписывание и проверка законов оказались бесплодными, состоит в том, что и то и другое, взятые по отдельности и изолированно, суть лишь неустойчивые моменты нравственного сознания; и движение, в котором они выступают, имеет тот формальный смысл, что нравственная субстанция проявляется благодаря этому как сознание» (с. 230) (прим. перев.).

«Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als wesen des Bewufitseins und das Prtifen ebenso nicht als Tun innerhalb desselben…» — «Но без этой честности законы не действительны как сущность сознания, а проверка как действование внутри сознания…» (с. 230) (прим. перев.).

Очевидно, род. субъекта и объекта: в философе мыслит себя Государство, и это подлинная философия Государства (прим. перев.).

«Здесь, где дух, или рефлексия этих моментов, выявлен в себе самом, наша рефлексия может с этой стороны вкратце напомнить о них: они были сознанием, самосознанием и разумом» (с. 234) (прим. перев.).

Gens, gentes в отличие от «народа» (populus) — это «люди», «чьи-то люди», т. е. члены дружины, следующие за «вождем» — предводителем — со своими семьями, варвары; они, вполне возможно, уже христиане, но это еще не populus cristianus(прим. перев.).

Всеобщей сущностью: «…поступок, который охватывает все существование кровного родственника и своим предметом и содержанием имеет его — не гражданина, ибо этот последний не принадлежит семье, и не того, кто должен стать гражданином и потерять значение „этого" единичного, а его, „это" принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, т. е. единичной действительности, — такой поступок касается уже не живого, а мертвого…» (с. 239) (прим. перев.).

«Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das Reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare naturliche Gewordensein, nicht das Tun eines Bewuptseins» — «Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания» (с. 239) (прим. перев.).

«…hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zein zu Zeit durch die Kriege zu erschuttern…» — «…правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн…» (с. 341) (прим. перев.).

«Оба эти отношения остаются внутри процесса перехода и неравенства сторон, которые участвуют в них» (с. 242) (прим. перев.).

Приведем — в виду его важности — этот пассаж полностью: «То, что наблюдение знало как найденное уже в наличии, в чем самость никак не может участвовать, здесь — найденные уже существующие нравы, но в виде действительности, которая в то же время есть действие и произведение „находящего". — Отдельное лицо, которое ищет удовольствия в наслаждении своей единичностью, находит его в семье, а необходимость, в которой угасает удовольствие, есть его собственное самосознание как гражданина своего народа; или: это есть знание закона сердца как закона всех сердец, знание сознания самости как признанного всеобщего порядка; — это добродетель, которая наслаждается плодами того, что принесено ею в жертву; она осуществляет то, к чему стремится, а именно, возводит сущность в подлинную действительность, и эта всеобщая жизнь есть ее наслаждение. — Наконец, сознание самой сути дела находит удовлетворение в реальной субстанции, которая положительным образом содержит и сохраняет абстрактные моменты упомянутой пустой категории. Она имеет в нравственных силах подлинное содержание, заменяющее лишенные субстанции заповеди, которые здравый разум хотел предписывать и знать, — точно так же, как благодаря этому она имеет содержательное, ему самому присущее определенное мерило проверки — не законов, а того, что делается» (с. 245) (прим. перев.).

«Ein ruhiges Gleichgewicht» — «Целое есть покоящееся равновесие всех частей…» (с. 245) (прим. перев.).

«…Sie (die Tat) stort die ruhige Organisation…» — «Оно [действие] нарушает спокойную организацию» (с. 247). Выше (с. 245) речь шла о «покоящемся равновесии» (прим. перев.).

Коллизия между долгом и долгом «…по содержанию есть то же самое, что коллизия между страстью и долгом, ибо страсть точно так же может быть представлена как долг, потому что долг, когда сознание возвращается в себя из непосредственной субстанциальной существенности долга, превращается в формально-всеобщее, которому… подходит любое содержание. Коллизия же между долгом и долгом комична [конфликт долга и страсти трагичен], потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположенного абсолютного… Но нравственное сознание знает, что ему делать…» (с. 247) (прим. перев.).

«Нравственное как абсолютная сущность и абсолютная мощь» (с. 249) {прим. перев.).

«В силу этого единства индивидуальность есть чистая форма субстанции, которая есть содержание…» (с. 249) (прим. перев.).

«Сообщая себе устойчивое существование лишь путем нарушения счастья семьи и путем растворения самосознания во всеобщее сознание, общественность создает себе внутреннего врага в том, чтб она подавляет и чтб для нее в то же время существенно — в женственности вообще» (с. 255) (прим. перев.).

«…лишенная духа общественность» (с. 256) (прим. перев.).

«Зная себя (…) как совокупность всех действительных сил, этот господин мира есть чудовищное самосознание, которое чувствует себя действительным богом; но так как он есть лишь формальная самость, которая не в состоянии обуздать эти силы, то его движение и самоуслаждение точно так же есть чудовищный разгул» (с. 259) (прим. перев.).

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 259.

Потому и сохраняет, что «снимает»: Я — это равенство себе в неравенстве себе (прим. перев.).

Для Гегеля «Язык» — это, в частности, «действительность отчуждения и образованности» (с. 272), и потому речь о «Языке» заходит именно в связи с христианством {прим. перев.).

Гегель пишет: «Здесь (…) рассматривается не самосознание абсолютной сущности как оно есть в себе и для себя, не религия, а вера, поскольку она есть бегство из действительного мира…» (с. 262). Гегель различает веру и религию: только первая — «бегство от действительности», вторая же — самосознание абсолютной сущности {прим. перев.).

Как правило, под Bildung (у Г. Шпета — образованность) Гегель подразумевает не только «образование» в обычном смысле обучения и воспитания, но и «становление» человека человеком, его «образование». Последнее же предполагает «движение отрешения» (с. 263) меня от себя самого в мире, «где только то обретает действительность, что отрешается от самого себя и в силу этого есть лишь всеобщее» (с. 264) — «…worin nur das sich selbst Entau(3ernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhalt…»{прим. перев.).

Приведем это место полностью, иначе комментарий будет непонятен: «Der Geist dieser Welt ist das von einem,5WZw/bewu(3tsein durch- grungne geistige wesen, das sich als dieses fur sich seiende unmittelbar gegenwartig, und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegeniiber weiss» — «Дух этого мира есть проникнутая самосознанием духовная сущность, которая знает, что она непосредственно наличествует как эта для себя сущая сущность и что ей противостоит сущность как некоторая действительность» (с. 263) {прим. перев.).

Ввиду исключительной важности цитаты, также приведем ее полностью: «Aber das Dasein dieser Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewuptseins beruht auf der Bewegung, dass dieses seiner Personlichkeit sich entaussert, hindurch seine Welt herforbringt, und sich ihrer nunmehr zu bemachtigen hat.» — «Но наличное бытие этого мира, точно так же как и действительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладевать им» (с. 263). Не только Я, но и Мир «образуются» единым «движением отрешения» {прим. перев.).

«Но сам отказ от своего для-себя-бытия есть порождение действительности, и этим отказом оно [самосознание], следовательно, непосредственно завладевает ею. Или: самосознание есть только нечто, оно лишь постольку обладает реальностью, поскольку оно отчуждается от себя самого; тем самым оно утверждает себя как всеобщее, и эта его всеобщность есть его значимость и его действительность» (с. 263) (прим. перев.).

«Движение индивидуальности, осуществляющей свое образование, есть поэтому непосредственно становление ее как всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира» (прим. перев.).

«Это несчастное, раздвоенное внутри себя сознание…» (с. 112) (прим. перев.).

«Язык есть наличное бытие чистой самости как самости; в нем для себя сущая единичность самосознания как таковая вступает в существование в том смысле, что она есть для других» (с. 272) (прим. перев.).

«Но так как богатство имеет только форму сущности, то его одностороннее для-себя-бытие, которое не есть в себе, а напротив, есть снятое «в себе», есть в своем наслаждении лишенное сущности возвращение индивида в себя самого» (с. 276–277) (прим. перев.).

Так как само чистое „я" созерцает себя вне себя и разорванным, то в этой разорванности в то же время распалось и погибло все, что обладает непрерывностью и всеобщностью, что носит имя закона, добра и права; все равное растворено, ибо налицо имеется чистейшее неравенство, абсолютная несущественность абсолютно существенного (die absolute Unwe- sentlichkeit des absolut Wesentlichen), вне-себя-бытие для-себя-бытия (das Aupersichsein des Ftirsichseins); само чистое „я" абсолютно разложено» (с. 277) (прим. перев.).

«Дух благодетельствующего богатства можно… отличать от духа сознания, получающего благодеяние…» (с. 278) (прим. перев.).

«Богатство стоит прямо перед этой глубочайшей пропастью, перед этой бездонной глубиной, в которой исчезла всякая опора и субстанция…» (с. 278) (прим. перев.).

«Но язык разорванности есть совершенный язык и истинный существующий дух этого мира образованности (Bildung) в целом» (с. 279) {прим. перев.).

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 280 {прим. перев.).

Раздел С, а. Духовное животное царство и обман или сама суть дела (с. 210) {прим. перев.).

«Со стороны возвращения в самость суетность всех вещей есть собственная суетность этой самости, т. е. она суетна» (с. 282) (прим. перев.).

«Самому чистому здравомыслию прежде всего не присуще никакое содержание…» (с. 286) (прим. перев.).

«…вере свойственно содержание, но без здравого смысла…» (с. 286) (прим. перев.).

«В этом бесконечном суждении уничтожена вся односторонность и самобытность первоначального для-себя-бытия; самость знает, что в качестве чистой самости она имеет своим предметом себя; и это абсолютное равенство обеих сторон есть стихия чистого здравомыслия» (с. 289) {прим. перев.).

«Последнее есть поэтому простая внутри себя не различенная сущность и точно так же всеобщее творение и всеобщее обладание (…) Это чистое здравомыслие, стало быть, есть дух, который взывает ко всякому сознанию: будьте для себя самих тем, что вы все есть в себе самих, — будьте разумными» (с. 289) (прим. перев.).

mit dem Aberglauben — с суеверием {прим. перев.).

«Общая масса сознания» (allgemeine Masse des Bewuptseins), «духовенство» (Priesterschaft), «деспотизм» (Despotismus) (прим. перев.).

«…то, чтб чистое здравомыслие провозглашает как свое «иное», то, чтб оно провозглашает как заблуждение или ложь, может быть только оно само; оно может осуждать лишь то, что есть оно само. То, чтб не разумно, не имеет истины, или то, что не постигнуто в понятии, не существует (с. 294) {прим. перев).

L'Etre supreme. У Г. Шпета «Абсолютная сущность». Ниже (р. 400 /с. 303/) Гегель сам дублирует das absolute Wesen французским l'Etre supreme. L'Etre supreme у Гегеля появляется еще раз в главе VI, В, с (абсолютная свобода и ужас) (с. 316) {прим. перев.).

«…абсолютная сущность (…) превращается в некоторое vacuum, которое не может быть сочетаемо ни с какими определениями, ни с какими предикатами» (с. 300) {прим. перев.).

Ниже (с. 315): «…то, что выступает как действование целого, есть непосредственное и сознательное действование каждого» («…was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewupte Tun eines Jeden ist»).

ты, — этот преднамеренный взгляд, что все в своем непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо и, наконец, что отношение единичного сознательного бытия к абсолютной сущности, религия, исчерпывающим образом выражается понятием полезности, для веры просто отвратителен. Эта собственная мудрость просвещения необходимо кажется вере в то же время самбй пошлостью и признанием пошлости…» (с. 303) (прим. перев.).

«Полезность есть еще предикат предмета, но не сам субъект, т. е. непосредственная и единственная действительность предмета» (с. 314) (прим. перев.).

«Всюду проникающая зараза» (с. 292) (прим. перев.)

«Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления. В самом деле, так как одно лишь сознание есть поистине стихия, в которой духовные сущности или силы имеют свою субстанцию, то вся их система, которая организовалась и поддерживалась делением на массы, рухнула, когда единичное сознание понимает предмет таким образом, что у него нет никакой иной сущности, кроме самого самосознания, или что он есть понятие абсолютно» (с. 315) (прим. перев.).

«Beide Welten sind versohnt, und der Himmel auf die Erde herunter verplanzt» — «Оба мира примирены, и небо пересажено на землю» (с. 314) (прим. перев.).

У А. Кожева «Теггеиг» — «ужас, страх» и «террор». Гегель имеет в виду оба значения. Г. Шпет переводит как «ужас» (прим. перев.).

100

«Но это единичное сознание столь же непосредственно сознает себя как общую волю; оно сознает, что его предмет есть им предписанный закон и произведенное им творение; переходя в деятельность и создавая предметность, оно, стало быть, создает не что-то единичное, а лишь законы и государственные акты» (с. 316) (прим. перев.).

101

«…никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения» /nur die Furie des Verschwindens/ (с. 317) {прим. перев.).

102

«Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» (с. 318) {прим. перев.).

103

«…ужас перед лицом смерти есть созерцание этой ее [свободы] негативной сущности» (с. 318, 5-я строка снизу) {прим. перев.).

104

«…страх перед своим абсолютным господином — перед смертью» (с. 319, 25-я строка снизу) (прим. перев.).

105

Ввиду важности цитаты приведем ее полностью: «Из этой сумятицы дух был бы отброшен назад к своему исходному пункту — к нравственному и реальному миру образованности, который благодаря страху перед господином, снова овладевшему умами, только освежился бы и помолодел. Дух должен был бы заново пройти этот круговорот необходимости и постоянно повторять его, если бы только в результате получилось полное взаимопроникновение самосознания и субстанции, взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное» (с. 319) (прим. перев.).

106

«Но в абсолютной свободе не состояли во взаимодействии ни сознание…, ни внешний мир…» (с. 319) (прим. перев.).

107

«Образованность, которой самосознание достигает во взаимодействии с указанной сущностью, есть поэтому самая возвышенная и последняя образованность, когда самосознание видит непосредственное исчезновение своей чистой простой действительности и переход ее в пустое ничто» (с. 320) (прим. перев.).

108

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 318–321.

109

«…Es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwartig…» — «…для себя непосредственно наличествует в своей субстанции…» (с. 322) (прим. перев.).

110

«…гармония моральности и блаженства мыслится необходимо сущею, или она постулирована» (с. 324) (прим. перев.).

111

«Нет такого содержания, которое совесть признала бы абсолютным, ибо она есть абсолютная негативность всего определенного… Но для совести достоверность себя самой есть чистая непосредственная истина…» (с. 345–346) (прим. перев.).

112

Непереводимая игра слов: succes de petites chapelles — успех у немногих; chapelle вместе с тем — часовня, придел {прим. перев.).

113

«…его действование есть томление (…) прекрасная душа, истлевающая внутри себя и исчезающая как аморфное испарение, которое расплывается в воздухе» (с. 353–354) (прим. перев.).

114

«Примиряющее „да", в котором оба покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности „я'\ которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном себе обладает достоверностью себя самого; это — являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (с. 361) {прим. перев.).

115

/£ partir du n^ant revolutionnaire/ — как Бог сотворил мир из ничто. Если бы Революция не уничтожила Мир как налично-данный своей абсолютной свободой (террор), то невозможно было бы создание всеобщего гомогенного Государства, завершающего историю (прим. перев.).

116

Можно было бы попытаться вывести первую посылку из трех других: раскрывающее Бытие Слово (Логос) рождается (благодаря Труду) в Самосознании Раба. Что касается четвертой предпосылки, то в ней постулируется акт свободы. Поскольку ничто не предопределяет будущего Господина к Господству, а Раба — к Рабству, то каждый может сделать себя (свободно) как Господином, так и Рабом. То, что здесь дано — это не различие между Господином и Рабом, но свободный акт, учреждающий это различие. Так вот, в качестве свободного, он, по определению, не из чего «не выводим». Речь, стало быть, идет скорее об абсолютной предпосылке. Все, что можно по этому поводу сказать, так это то, что без первоначального свободного действия, созидающего Господство и Рабство, не было бы ни истории, ни философии. Но этот акт в свою очередь предполагает множественность Желаний, друг на друга распространяющихся.

117

Изготовленный предмет воплощает идею («проект»), независимую от материальных hie et nunc /здесь и теперь/; вот почему эти предметы могут «обмениваться». Так рождается «экономический», сугубо человеческий Мир, мир денег, капитала, процентов, заработной платы и т. д.

118

У животных также есть (псевдо)техники: первый паук изменил Мир, когда сплел первую паутину. Следовало бы сказать: Мир существенно меняется (и становится человеческим) благодаря «обмену», который возможен только благодаря тому, что в Труде осуществляется некий «проект».

119

«Образование» как «возникновение» и как «совокупность знаний и их приобретение» (прим. перев.).

120

«…общие фразы об истинном и добром (…) скоро начинают надоедать» (с. 109) {прим. перев.).

121

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 172.

122

Не может быть человеческого (осознанного, говорящего, свободного) существования без Борьбы, в которой надо рисковать жизнью, т. е. без смерти, без сущностной конечности человека. «Бессмертный человек» — это все равно что «квадратный круг».

123

Единичное, которое реализует некую всеобщую значимость, уже, кстати говоря, не будет «еще одним» Единичным: это Индивид (= Гражданин всемирного гомогенного Государства), синтез Единичного и Всеобщего. Точно так же Всеобщее (Государство), осуществленное Единичным, тем самым индивидуализировано. Это Государство-Индивид или Индивид-Государство, воплощенное в личности всемирного Главы (Наполеон) и раскрытое в его сущности Мудрецом (Гегель).

124

Фактически Интеллектуал главы V (Человек, который живет в обществе и Государстве и верит — или делает вид, что верит, — что он в мире «один-единственный») возникает на всех этапах эволюции буржуазного Мира. Но, описывая его, Гегель прежде всего имеет в виду своих современников.

125

У Гегеля: als Bewuptsein des absoluten Wesens; у Кожева: Conscience de la Realite-essentielle absolue en-tant-que-telle. Перевод Г. Шпета, более близкий оригиналу, пришлось изменить {прим. перев.).

126

Ed. Lasson-Hofmeitser, Leipzig, Felix Meiner.

127

«Система морали» {прим. перев.).

128

У Кожева — l'Etre, сущее, бытие; это ошибка, у Гегеля — Geist {прим. перев.).

129

Исходное значение как немецкого begreifen (greifen), так и русского «понять» — это «поймать», «схватить», «взять» (прим. перев.).

130

Пояснение Г. Шпета (прим. перев.).

131

Пояснение Г. Шпета; А. Кожев в этом месте ставит «диалектическое» (прим. перев.).

132

Пояснение Г. Шпета (прим. перев.).

133

«Forme-exterieure-plastique» — так передает Кожев гегелевское «Bestimmtheit der Gestalt, in welcher er sich erscheint…» (прим. перев.).

134

«…der Geist sich im Unterschiede seines Bewuptseins und seines Selbstbewuptseins befindet…» (прим. перев.).

135

Такое воззрение ортодоксальным христианством (до раскола 1054 года) признано еретическим. Оно отвергнуто как несторианство (Бог вселился в человека) и монофиситство (человеческая природа Иисуса Христа целиком растворилась в божественной природе) (прим. перев.).

136

«Это наполненное понятием духа бытие есть, следовательно, форма простого отношения духа к самому себе, или форма бесформенности. По этому определению оно есть чистое, все содержащее и наполняющее светлое существо восхода, которое сохраняется в своей бесформенной субстанциональности. Его инобытие есть столь же простое негативное, мрак…» (прим. перев.).

137

«Действительное самосознание этого рассеянного духа есть множество разобщенных враждебных народных духов, которые в своей ненависти борются между собой насмерть и начинают сознавать определенные животные формы как свою сущность, ибо они суть не что иное, как животные духи, обособляющиеся животные жизни, сознающие себя вне всеобщности» (прим. перев.).

138

«Кристаллы пирамид и обелисков, простые соединения прямых линий вместе с плоскими поверхностями и равными отношениями частей, в которых уничтожена несоизмеримость круга, — суть работы этого мастера строгой формы» (с. 372) {прим. перев.).

139

%apav оф?фг| — Аристотель. Polit., VIII, 7, 1342а, 5–6; катарсис, см.: Рабинович Е. Г. Безвредная радость. Риторика повседневности // Е. Г. Рабинович. Филологические очерки. СПб., 2000. С. 221–237 (прим. перев.).

140

«Ибо действительность нравственной субстанции… (с. 375, 21—36-я строки)… в простоте достоверно знающего себя духа» (прим. перев.).

141

В переводе Г. Шпета эти этапы выделены так: (1) Изображение божества, (2) Гимн, (3) Культ (прим. перев).

142

«Подобно тому как известный мудрец древности…» (с. 380) (прим. перев.).

143

В частности: «То, о чем говорится, что оно явно разуму, сердцу, то на деле еще тайно, ибо ему не хватает еще действительной достоверности непосредственного наличного бытия, достоверности как предметной, так и потребляющей…» (с. 385) (прим. перев.).

144

Элевсин, город в Аттике, где находится храм Деметры, богини плодородия (римская Церера), и где ежегодно устраивались празднества в честь богини и ее дочери Персефоны — Элевсинские мистерии. Дионис, Вакх (римский Бахус) — бог плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства и виноделия (прим. перев.).

145

«…дух как дух, обладающий самосознанием, еще не пожертвовал собою сознанию, и мистерия хлеба и вина еще не есть мистерия плоти и крови (с. 386) (прим. перев.).

146

«Человек (…) ставит себя самого на место статуи как форма, воспитанная и развитая для совершенно свободного движения, подобно тому как статуя есть совершенно свободный покой. (…) одушевленное живое художественное произведение, которое сочетает со своей красотой силу и которому как награда за его силу достается украшение, коим чти

147

«…чтб фактически имеется налицо, так эю его заключение, в котором крайний термин — всеобщность, мир богов, через средний термин — особенное — связан с единичностью, с певцом. Средний термин — это народ в своих героях…» (с. 389) (прим. перев.).

148

Герои, как и певец, суть единичные люди, но герои воспетые («представленные» — vorgestellte) — «в силу этого в то же время всеобщие» (с. 389) (прим. перев.).

149

«Певец есть единичное и действительное лицо, из которого как субъекта этого мира мир этот рождается и в котором от вынашивается. Его пафос не есть оглушающая сила природы, а Мнемозина, память и открывшаяся внутренняя суть (Innerlichkeit), воспоминание (Erinnerung) о прежде непосредственной сущности» (с. 388–389). Нельзя не привести примечания Г.Шпета к этому месту: «Т. е. Er-Innerung — как бы изне- дрение, — этимологическая игра, основанная на значении приставки ег (также иг, напр., Ur-teil), которая в др.-в. — нем. функционировала в качестве самостоятельного предлога (в форме ег, ar, ir) со значением: „наружу из, вон из" („из глуби в высь").» «Он [певец] — исчезающий в своем содержании орган; значение имеет не его собственная самость, а его муза, его всеобщая песнь» (с. 389) (прим. перев.).

150

«…особенные боги (…) — комическое самозабвение ими своей вечной природы» (с. 390) {прим. перев.).

151

«Обе крайности должны приблизиться к содержанию; одна, необходимость, должна наполниться содержанием, другая, язык певца, должна участвовать в нем…» (с. 391) {прим. перев.).

152

«…язык, в силу того что он входит в содержание, перестает быть повествующим (…). Герой — сам говорящий (…) наличное бытие этих характеров — это действительные люди, которые надевают личины (die Personen)…» [примечание Г. Шпета: «первоначальное значение лат. persona — „маска актера", затем „роль"»] (с. 391) {прим. перев.).

153

Гегель пишет: «…сознание, которое чище сознания, доверяющего ведьмам, а также рассудительнее и основательнее того первого, верящего жрице и прекрасному божеству, в ответ на откровение, которое делается самим духом отца об умертвившем его преступлении, медлит с местью и подготовляет еще другие доказательства — на том основании, что этот делающий откровения дух может быть также и дьяволом.

Это недоверие потому обоснованно, что знающее сознание ввергает себя в противоположность достоверности себя самого и предметной сущности» (с. 394) {прим. перев.).

154

«Сознание раскрыло эту противоположность благодаря совершению поступков; действуя согласно данному в откровении знанию, оно на опыте узнает его обман, и отдавшись, со стороны содержания, одному атрибуту субстанции, оно оскорбило другой и тем самым дало последнему право на себя (с. 395) {прим. перев.).

155

«Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности (…) ибо индивидуальность, которая лишь поверхностно присовокуплена к сущности, есть несущественная индивидуальность» (с. 395) (прим. перев.).

156

«Положение, которым выражено это легкомыслие, гласит: самость есть абсолютная сущность…» (с. 399) {прим. перев.).

157

О том, что «самость есть абсолютная сущность…» (с. 399) {прим. перев.).

158

«Несчастное сознание (…) есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе, — потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер» (с. 400) (прим. перев.).

159

Весь замечательный текст — критика не столько всего христианского, сколько новоевропейского искусства, искусства «времени картины мира» (М. Хайдеггер), а также его оправдание (прим. перев.).

160

«Об этом духе, который покинул форму субстанции и вступает в наличное бытие в форме самосознания, можно поэтому сказать, — если пользоваться отношениями из области естественного рождения, — что у него есть действительная мать, но в-себе-сущий отец…» (с. 402) (прим. перев.).

161

Это продолжение гегелевской критики неоплатонизма: «Кажется, будто абсолютная сущность, наличная в качестве действительного самосознания, низошла со своей вечной простоты, но на деле она лишь этим достигла своей высшей сущности» (с. 405) (прим. перев.).

162

«То обстоятельство, что высшая сущность в качестве сущего самосознания видима, слышима и т. д., — это, следовательно, на деле есть завершение ее понятия; и благодаря этому завершению сущность в такой же мере непосредственно обладает наличным бытием, в какой она есть сущность» (с. 405) (прим. перев.).

163

«В том виде, в каком эта единичная самость так непосредственно только установлена, она еще не есть дух для себя\ она есть, стало быть, не в качестве духа, она может быть названа невинной, но во всяком случае не доброй» (с. 411–412) (прим. перев.).

164

переводе: «как нечто необходимое [это опечатка или ошибка. — А. П.]. У Гегеля: «als etwas nicht Notwendiges» (с. 412) [прим. перев.).

«Таким образом, кроме этой непосредственности необходимо опосредствование представления (…) Овладение этим представлением определеннее выражает теперь то, что прежде в нем было названо духовным воскресением, или: превращение ее единичного самосознания во всеобщее или в общину. — Смерть божественного человека как смерть есть абстрактная негативность, непосредственный результат движения, которое заканчивается только в естественной всеобщности. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, или: она становится его только что названным понятием; из того, что смерть значит непосредственно, из небытия „.этого" единичного, она преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (с. 418) {прим. перев.)

165

Богословский термин, обозначающий единство человеческой и божественной природы в личности Иисуса Христа (прим. перев.).

«Китай являет пример страны, где недовольство в целом и способность к преобразованию вымерли много веков тому назад; но социалисты и прислужники государственных идолов Европы легко смогли бы (…) создать и в Европе китайские порядки и китайское „счастье"…» — Ницше Ф. Сочинения: В 2-х томах. Т. I. М., 1990. С. 535 (прим. перев.).

166

убеждены заранее. Если Самосознание для них высшая ценность, то очевидно, что они будут полностью удовлетворены лишь той удовлетворенностью, которая сознает самое себя. И наоборот, обретая полное самосознание, они тем самым получают совершенное удовлетворение даже при том, что не живут в свое удовольствие, а порой просто несчастны. Для них удовлетворенность и самосознание — две стороны одной медали. Однако для большинства смертных это вовсе не само собой разумеется. Напротив, они склонны разделять их и, предпочитая удовлетворение, считают его гораздо более приемлемым, чем полноту самосознания, т. е. всезнание. Я вернусь к этому вопросу позже. А сейчас пойдем дальше.

167

Речь идет о «смысле» /sens/ в отличие от «значения» {прим. перев.).

168

Его диалектика, согласно первому определению Мудрости, в конечном счете может быть сведена к ряду вопросов (относительно его существования) и ответов на них.

169

У Декарта он обретает классическую новоевропейскую форму cogito ergo sum — «я мыслю (= спрашиваю, сомневаюсь), следовательно, я существую» (прим. перев.).

170

ние Бога неминуемо приводит к утверждению того, что человек может (однажды) достичь Мудрости.

Платон, который отрицал такую возможность, прекрасно видел, что его диалектическая, педагогическая, философская речь осмысленна лишь при том условии, что она является богословской, соотнесенной всегда, в конечном счете, с sv-ayaGov, совершенным трансцендентным Единым. И Мудрость, к которой, как предполагается, ведет его философия, — это (согласно «письму» VII) Мудрость «обращения», завершающаяся созерцанием Бога в молчании. Аристотель, который хотел убрать из платонизма потустороннее ayaGov и сохранить абсолютную значимость речи, с самого начала утверждал возможность достижения Мудрости на земле. Еще более показательна (поскольку хуже осознана) позиция Декарта. Он отрицает возможность Мудрости, потому что определяет человека как существо, ошибающееся (тогда как Гегель определял его как существо, действием снимающее свои ошибки). И он не мог развернуть свою систему, не введя с самого начала потустороннего Бога: не целостность, т. е. кругообразность системы обеспечивает истинность каждой из ее частей, но прямое их соотнесение с единичным всеобщим сущим, иначе говоря с Богом, который таким образом выступает единственным гарантом любой истины. Напротив, Спиноза, который хотел устранить элемент трансцендентности из картезианства, развертывает свою систему в книге под названием «Этика», и речь в ней идет о человеческой Мудрости. Наконец, Кант, совершая открытие трансцендентального, надеется, что сможет обойтись без трансцендентного; или, что то же самое, он надеется, что, предположив бесконечный или неограниченный /infini ou indeflni/ прогресс в философии, сумеет избежать выбора между допущением Мудрости и ее отрицанием. Но мы знаем, что эта надежда была иллюзорной: конечно, каждая из двух частей его «Системы» в Боге не нуждается, но, чтобы связать их в систему, т. е. объединить, нужен Бог, и фактически Кант оставляет идею «Системы», довольствуясь связыванием обеих «критик» с помощью третьей «Критики»', и он хорошо понимает, что эта связка лишена статуса истины, она значима лишь как простое «как если бы»; достаточно превратить третью «Критику» в третью часть «Системы», и эта Система тут же станет теологической.

И Речь человека, знающего, что он — Мудрец, это уже не «Феноменология духа», которая все еще является философией (т. е. речью того, кто взыскует Мудрости), но свершившаяся Наука, т. е. Энциклопедия.

171

La conaissance qu'on a de soi — «знание, которое имеется о себе», «знание себя», т. е. самосознание (прим. перев.).

172

Ибо, как это явствует из «Феноменологии духа», становление упомянутого Государства необходимо знаменует собой конец истории человечества (читай: человечества, себя осознающего и стремящегося к этому осознанию).

173

Ничего удивительного, ведь если известно все, то и в самом деле нет никакой возможности ни развиваться, ни меняться — все известно Философу, но ведь только для него и существует эта проблема.

174

Отсюда понятно отношение Гегеля к Платону. Согласно Гегелю, Платон имел все основания отрицать возможность Мудреца. Ведь «идеальное» Государство Платона (которое, по Гегелю, было лишь отражением реального Государства его времени) не всемирное и не однородное; следовательно, Гражданину этого Государства не свойственна «кругообразность» /circularite/, и знание этого Гражданина, раскрывающее его реальность Гражданина, тем более не может быть кругообразным /circulaire/. Попытки вести речь о Мудреце, который жил бы в несовершенном Государстве, привели к искажению самого идеала Мудрости, к стоической и скептической пародии на «Мудреца». Гегель показал в «Феноменологии духа», что эти мнимые «Мудрецы» вовсе не сознают самих себя. И как только такой «Мудрец» обретает самосознание, он тотчас видит, что отнюдь не совершенен. Он даже видит, что ему не достичь совершенства. Так он становится христианином и начинает думать, что совершенство пребывает вне Мира и Человека, что оно воплощено в Боге. Так, ставший христианином мнимый «Мудрей», возвращается к платоновскому, т. е. теологическому, взгляду. Но он возвращается к Платону, стало быть, обретает большее сознание, т. е. он знает, почему ему не быть Мудрецом; он знает, что не может им быть потому, что Государство, в котором он живет, несовершенно. И тогда у него может возникнуть мысль о совершенном Государстве и он попытается воплотить ее в жизнь. И в тот миг, когда он примется за дело, он перестанет быть платоником и христианином и сделается гегельянцем; точнее, он станет Гегелем, реальным Мудрецом, т. е. аристотеликом, преуспевшим Стоиком и Скептиком. Если угодно, все это идет еще от Платона: гегелевская философия — это тео-логия\ разве что его Бог — это Мудрец.

* Способом передать эту «кругообразность» /circilarite'/ и служит назойливое повторение «dans» и «раг» — «в» и «посредством». Само чтение (понимание) «Феноменологии духа» есть осуществление мудрости (прим. перев.).

175

Впрочем, недостаточно, чтобы «Феноменология духа» была кругообразной: кругообразной должна также быть и «Логика» (или «Энциклопедия»); и, что гораздо важнее, вся Система в целом, т. е. целое «Феноменологии духа» и «Энциклопедии». Здесь-то как раз и становится вполне очевидной не-кругообразность /1а non-circularite'/ системы Гегеля. Но здесь об этом я могу сказать лишь мимоходом и не приводя доказательств.

176

Таким образом, для Верующего никакой иерархии нет. Знание безбожного Мудреца — не ниже, оно — вообще не Знание, а абсолютное заблуждение. Как это прекрасно выразил апостол Павел: Мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И это никоим образом не последовательные этапы раскрытия одной и той же истины, а именно истины Мудреца.

177

«Дух (…) есть себя самого знающий дух; он знает себя; то, что есть для него предмет, есть, или: его представление есть истинное абсолютное содержание, коим выражен (…) сам дух. В то же время он есть не только содержание самосознания и не только предмет для последнего, но и действительный дух (…) он есть субстанция, через которую субъект насквозь проходит» (с. 419) (прим. перев.).

178

Конечно, можно возразить, что и Религии не чуждо совпадение познающего субъекта и познанного объекта: напомним хотя бы о «мистическом единении» человека с Богом. Но лично я думаю, что Мистика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет. То обстоятельство, что Мистику часто связывают с Религией, ничего не доказывает, потому что и Искусство, будучи чем-то по сути своей явно отличным от Религии, тоже с ней связано. Впрочем, Религия всегда более или менее враждебна Мистике. Но сейчас нам это неважно. Что важно, так это то, что «мистическое единение» по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется Мистик, всегда принципиально невыразим. Это значит, что совершенство, которое имеет в виду Мистик, принадлежит к категории «бессознательных» совершенств, с самого начала / изъятых нами из рассмотрения. Мистика исключает всякое познание: как Bewuptsein, Сознание внешнего, так и Selbstbewuptsein, Сознание себя. Иными словами, не существует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим о философском («научном» в гегелевском понимании) или религиозном (тео-логическом) Знании. Конечно, фактически Мистик обычно говорит о своем «невыразимом» Боге. Но тогда, если он остается Верующим, если он остается «ортодоксом», он развертывает некое тео-ло- гическое Знание, не отличающееся от тео-логического трансценденталист- ского Знания, которое Гегель имел в виду в конце главы VII и которое оставляет нераскрытым пережитый мистический опыт единения субъекта и объекта. Или скажем так: если он хочет осознать это единство, он развертывает некую «гетеродоксию», атеистическую, антропо-теистиче- скую теологию, более или менее сходную с абсолютным Знанием, о котором Гегель пишет в главе VIII. Если угодно, можно сказать, что гегелевское Знание есть не что иное, как абсолютное осознание мистического опыта единства познающего субъекта и познанного объекта. Правда, это не дает нам права называть Гегеля «мистиком», так как его знание по существу своему «рационально», «логично», поскольку выражено в Слове /par le Discours/, Логосе. Возвращаясь к теме моего Введения, можно, стало быть, различить 3 типа абсолютной удовлетворенности: 1) иррациональная, бессловесная удовлетворенность Мистика (как раз такую удовлетворенность имеет в виду Гегель, когда говорит об

179

Это не-диалектическое упразднение соответствует атеизму (буржуазной Комедии), но вовсе не антропо-теизму (гегелевского Гражданина).

180

«…отрешение самосознания устанавливает вещность…» (с. 422). По-немецки это звучит так: «…die Entauperung des Selbstbewuptsein es ist, welche Dingheit setzt…» (прим. перев.).

181

См. примечание на с. 377 (прим. перев.).

182

И так это именно потому, что «Феноменология духа» это совсем не то, что «Philosophic des Geisies» из «Энциклопедии»: это Феноменология, а не Наука. В «Науке», изложенной в «Энциклопедии», Человек изучается как включенный в тотальность Бытия, т. е. равным образом и как составная часть Природы. Иначе говоря, Человек рассматривается там в его реальности сознающего существа, т. е. в его реальной Истории. Напротив, в «Феноменологии духа» говорится о Человеке, взятом в отвлечении от Мира. Это значит, что здесь говорится об абстрактном Человеке, нереальном, если угодно. Иными словами, говорится о Созна- «ww-внешнего без упоминания о Предмете, с которым это Сознание соотносится. Следовательно, говорится не о реальном Сознании, но об абстрактном понятии Сознания. А это означает, что имеются в виду идеальные возможности Сознания, т. е. идеальные экзистенциальные, социальные и политические типы, а не конкретный способ бытования этих типов в Истории; говорится также об идеальных типах соотнесенности с объектом, т. е. о философских, религиозных и эстетических возможностях, а не об их осуществлении в Философии, Религии и Искусстве.

183

Этот термин [Conscience de-soi /самосознание, сознание себя/] также надо понимать широко. Все изучаемые в «Феноменологии духа» феномены (а не только рассматриваемые в главе IV, которая озаглавлена «Selbstbewuptsein)» представляют собой одновременно Сознание-внешнего и Сознание-себя. Что также означает, что всякое Самосознание, о котором идет речь, является Сознанием-себя внутри Сознания-внешнего; другими словами, Человек, о котором идет речь в первых семи главах «Феноменологии духа», обретает самосознание как противопоставленный Миру, в котором он живет.

184

ного „тензора"», т. е. изображения реальности посредством не одной только привилегированной системы координат, но всех систем координат сразу.

185

Мы, впрочем, отдаем себе отчет в том, что на этот счет существует некоторая неясность в самой «Феноменологии духа». На последней — довольно темной — странице главы VI Гегель еще противопоставляет Наполеону, представляющему Bewuptsein, самого себя как представителя Selbstbewuptsein. Похоже, что он ждал «признания», в каком-то смысле «официального», своей философии Наполеоном. Но в то же время в последней строке этой страницы говорится о «Боге являющемся», причем «Бог» этот — это, конечно, Человек, так что никакого Gegen-stand больше не должно, вроде бы, быть. Все это не очень ясно, но в данный момент большого значения для нас не имеет.

Это разделение Bewuptsein и Selbstbewuptsein характерно для «Reflexionsphilosophie». Как я только что сказал, любая Философия является, собственно говоря, «Reflexionsphilosophie». А та, которая не является ею, — это «philosophic» самого Гегеля. Но последняя — уже не какая- то Философия /ипе Philosophic/, а собственно «Наука» /la «Science»/. «Reflexionsphilosophie» размышляет о Бытии, помещая себя или полагая, что находится, вне его. Иначе говоря, этот Philosophe никогда не сумеет объяснить себе себя самого, потому что он исключает себя из собственной рефлексии. В «Reflexionsphilosophie» над Бытием, которое хотят раскрыть, рефлексируют, вместо того чтобы этим Бытием быть и раскрывать его самим своим существованием. Иначе говоря, «Reflexionsphilosophie» всегда абстрактна: она элиминирует описываемое Бытие и потому описывает лишь абстракцию, ведь реальное Бытие на самом деле включает в себя того, кто его описывает. Таким образом, в экзистенциальном плане «Reflexionsphilosophie» оказывается всегда более или менее «Стоической», а тот, кто полагает, что стоит «над схваткой», — всегда более или менее Интеллектуалом (из последнего параграфа главы V).

186

В вышеприведенной цитате «Ding iiberhaupt» («вещь вообще») А. Кожев переводит «chose en-tant-que-telle» («вещь как таковая») (прим. перев.).

187

Так называемая «онтологическая дифференция» сущего и бытия (прим. перев.).

188

«…savoir et pouvoir dire» — «мочь и уметь сказать» (прим. перев.).

189

Revelation — «откровение», но и «раскрытие», «проявление» чаще всего, Кожев имеет в виду оба смысла глагола «reveler» (прим. перев.).

190

«Eine Gestalt des Bewuptseins» Кожев переводит: «…une forme-concrfcte de la Concience [=exterienre]» (прим. перев.).

191

«Аз есмь Сый» /Исход 3Л4/. В латинской версии буквально: «Я есть тот, который есть» (прим. перев.).

192

«In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz friiher da als die Form oder Begriffsgestalt derselben» {прим. перев.).

193

«Re'alite'-objective» — кожевский перевод гегелевской Wirklichkeit — действительности. Здесь мы сохраняем «объективную-реальность», поскольку она соотнесена с «временной реальностью» (прим. перев.).

194

Коль скоро А.Кожев посвящает интерпретации этих полутора строк три лекции (VI, VII и VIII), приведем их: «Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; (…)»{«Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschanung sich dem Bewuptsein vorstellt; {…)») {прим. перев.).

195

В переводе Г. Шпета «само» и «есть» поменялись местами («самость»), что изменило смысл фразы (прим. перев.).

196

По крайней мере в том, что касается интересующего нас вопроса. Впрочем, вопрос этот [о соотношении Понятия и Времени. — А. П.] выражает существенное содержание любой философии, так что можно сказать, что вообще имеется пять несводимых друг к другу, т. е. существенно различных, типов философствования: один из них — невозможный тип (возможность первая — Парменид — Спиноза); три — более или менее возможны, но недостаточны (возможность вторая — Платон, Аристотель, Кант); и один тип — истинный, но его, однако, надлежит развивать, осуществлять, ибо лично мне кажется, что он еще недостаточно продуман (эту третью возможность представляют Гегель и Хайдеггер).

197

Очевидно, что 2-й вариант (новоевропейский) не может быть подразделен так же, как первый (античный), поскольку не может быть Времени в Вечности. Были, однако, христианские философы, которые допускали — эксплицитно или имплицитно — такую возможность; но они или играли словами, лишенными смысла, или, не отдавая себе в том отчета, претворяли в жизнь гегелевский (или атеистический) тип философствования.

* В русском переводе «Феноменологии духа», как правило, — «наличное бытие» (прим. перев.).

198

Обобщая, можно сказать, что такова схема всякого монотеистического Знания, т. е. всякого Знания, которое признает трансцендентность и только одно трансцендентное. И можно сказать, что любая философия так или иначе признает трансцендентность, исключение составляют акосмизм Парменида — Спинозы (первая возможность) и атеизм Гегеля (третья возможность).

199

У Платона мистические устремления очень ощутимы: sv ауаЭоу «раскрывается» в безмолвии и через него.

200

Христианин, однако, допускает, что решение Бога согласно с человеческим разумом.

201

На самом деле слово это или совсем лишено смысла, или обозначает ту самую Негативность, о которой говорит Гегель и которую имеют в виду и Декарт, и Кант, хотя и не эксплицируют ее. Но сейчас это неважно.

* Мист — исходно «молчун», «молчащий», т. е. давший обет молчания. Если мистик «отрекся от речи», он все равно говорит (прим. перев.).

202

Гегель, это правда, переворачивает фразу, говоря, что только свободное сущее может разговаривать; но он также считает, что между языком и свободой существует тесная связь.

203

То же представление дает о себе знать также и в учении о первородном грехе: в Адаме совокупный человек свободно решает раз и навсегда. Здесь сам выбор совершается во времени, но отнесен он не ко времени, а к вечному Божественному установлению, Бог же пребывает вне Времени. Что же касается собственно человеческой свободы, то это камень преткновения для любой теологии, в частности христианской. Но даже если божественный выбор совершается в со-работничестве с человеком (что само по себе уже смахивает на «ересь»), Бог судит человеческие поступки все зараз, так что свобода остается разовым деянием, совершающимся вне времени и отсылающим к Вечности.

204

Как у Гегеля.

205

Тогда как у Гегеля совершается только один оборот.

206

Платон с этим соглашается: Единое невыразимо.

207

Как имеются, согласно справедливому замечанию Декарта, вневременные движения.

208

Это традиционное определение истинного знания как «соответствия ума вещи», adaequatio rei et intellectus (прим. перев.).

209

«Трансцендентальное учение о началах» {Кант И. Критика чистого разума//И. Кант. Сочинения: В 6-ти томах. М., 1964. Т. 3. С. 165–216) {прим. перев.).

210

«О схематизме чистых рассудочных понятий» (Там же. С. 220–227) {прим. перев.).

211

«О первоначально-синтетическом единстве апперцепции» (Кант И. Указ. соч. С. 191–194) (прим. перев.).

212

«Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразие, был бы содержащим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а содержание он должен получать из чувств (Там же. С. 194) (прим. перев.).

213

Действительно, отождествить точку А с точкой В это передвинуть ее из А в В; вообще говоря, отождествить две разные вещи — значит сказать, что это одна и та же изменившаяся вещь; и Время есть не что иное, как бесконечная совокупность всех отождествлений различного, т. е. всех изменений, какими бы они ни были.

214

можен, это всего лишь алгоритм, а не Речь /Discours/; всякое дискурсивное мышление по необходимости разворачивается во Времени, потому что отнесение сказуемого к подлежащему — это уже временное событие.

И так это как раз потому, что познание в собственном смысле слова исходит из отношения между Понятием и Временем, а не между Понятием и Вечностью.

215

Называя образ мыслей человека «врожденным свойством», И. Кант имеет в виду, что «этот образ мыслей был приобретен не во времени» (Кант И. Религия в пределах только разума// И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С. 95). Дело в том, что если искать начало дурного поступка в так называемом «эмпирическом характере» человека, то поиски приведут к согрешившему Адаму, и все равно придется спросить о начале зла, но ведь отвечает за свой поступок сам поступающий так или иначе человек, а не Адам, следовательно, начало зла — в «умопостигаемом» характере этого человека (прим. перев.).

216

У А. Кожева: existant empiriquement — букв, эмпирически существующее (прим. перев.).

217

Отождествление Времени и Понятия возвращает к пониманию Истории как истории, раскрывающей Бытие человеческой Речи /Discours/. И мы знаем, что действительно для Гегеля реальное Время, т. е. всеобщая История, — это в конечном счете история философии.

218

«…дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа… (с. 433) {прим. перев.).

219

«Йенская реальная философия» — русский перевод (частичный): Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2-х томах. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 285–385 (прим. перев.).

220

Возможно, Время, в котором главенствует Настоящее, является космическим, или физическим, тогда как характеристикой биологического Времени будет приоритет Прошлого. Похоже, что физический, или космический, объект представляет собой простое присутствие /presence/ (Gegenwart), тогда как фундаментальный биологический феномен — это, скорее всего, Память в широком смысле, а сугубо человеческий феномен — это, без сомнения, Проект. Впрочем, не исключено, что космическая и биологическая формы Времени существуют в качестве Времени только по отношению к Человеку, т. е. ко Времени историческому.

221

В онтологическом плане следовало бы рассмотреть отношения: Тезис = Тождество, Антитезис = Отрицание и Синтез = Всеобщность. Но об этом я говорить не буду.

222

Желание пить это отсутствие воды; но качество этого желания (жажда) детерминировано не отсутствием как таковым, а тем фактом, что это отсутствие воды, а не чего-нибудь другого; и это желание реализуется /претворяется в реальность/, тем самым упраздняясь /удовлетворяясь. — А. П./ посредством «отрицания» реальной воды (в процессе питья).

223

Действительно, мы говорим, что какой-то миг является «историческим», когда действие, осуществляющееся в этот миг, осуществляется исходя из идеи, которую деятель составил себе относительно будущего (т. е. исходя из Проекта): решается вопрос о будущей войне /ипе guerre й. venir/ и т. п.; стало быть, действуют, исходя из будущего /de Yavenir/. Но чтобы миг действительно был «историческим», нужно, чтобы что-то изменилосьдругими словами, нужно, чтобы решение было отрицающим налично данное; решая в пользу будущей войны, решают против существующего мира. Решение воевать превращает мир в прошлое. Так вот, историческое действие в настоящем, учиненное в связи с идеей будущего (Проектом), детерминировано тем самым прошлым, которое оно творит: если мир надежен и почетен, то отрицание, отправляющее его в прошлое — акт безумца или преступника; если он унизителен, его отрицание достойно государственного деятеля и т. д.

224

и мировом господстве. И отметим себе: потому что у него есть замысел (проект), как это сделать, ибо все это еще в будущем. Событие не было бы «историческим», если бы будущее не присутствовало реально (presence-reelle — Gegenwart) в реальном Мире (прежде всего в голове Цезаря). Настоящее, следовательно, «исторично» только потому, что оно соотнесено с будущим, или, точнее, потому что оно им обусловлено (Цезарь не спит, потому что думает о будущем). Именно в этом смысле и можно говорить о первенстве будущего в историческом Времени. Но этого мало. Предположим, что гуляет не Цезарь, а какой-нибудь римский юноша, «мечтающий» о мировом господстве или просто страдающий манией величия в клиническом смогсле, который выстраивает «прожекты», впрочем, совпадающие с тем, что собирается сделать Цезарь. Прогулка сразу же перестает быть «историческим событием». Она им была только потому, что гулял и строил планы не кто иной, как Цезарь (он «решился», т. е. превратил некое «предположение» без каких-либо определенных связей с реальным Временем в конкретный «проект» устроения будущего). Почему? Потому что Цезарь может (это возможность, а не достоверность, так как в таком случае не было бы ни, собственно, будущего, ни осуществимого проекта) осуществить свои планы. Возможность же эта обеспечена всем его прошлым и только его прошлым, т. е. совокупностью актов борьбы и труда, осуществленных в настоящем исходя из проекта, т. е. из будущего. Только это прошлое и отличает «проект» от просто «мечты», или «утопии». Следовательно, «исторический миг» есть только там, где настоящее организуется исходя из будущего при том условии, что будущее проникает в настоящее не непосредственно (un- mittelbar; случай утопии), но будучи опосредованным (vermittelt) прошлым, т. е. действиями, уже исполненными.

Я сказал, что Желание, т. е. Время, — это «дырка»; так вот, чтобы была «дыра», нужно пространство, которое можно «продырявить».

Четырехмерным.

225

Если в ней есть Время, то это Время биологическое, обратимое Время Аристотеля; это Вечность во Времени; Время, в котором все меняется, чтобы остаться тем же самым.

226

Так, оливковое дерево времен Перикла — это «то же самое» оливковое дерево, что и при Венизелосе*; но Греция Перикла — это прошлое, которое никогда снова не станет настоящим, а Венизелос по отношению к Периклу — это будущее, которое никогда еще не было прошлым.

* Элевтериос Венизелос (1864–1936) — греческий политик, несколько раз был премьер-министром (прим. перев.).

227

нем; ни гегелевское Понятие с do-гегелевским Временем, ни до-гегелевское Понятие с гегелевским Временем.

228

Заметим, однако, что на деле концептуальное, или «научное», понимание собаки рано или поздно приводит к ее препарированию.

Следовательно, для Аристотеля понятие «собака» существует лишь потому, что существует реальная вечная собака, а именно вид «собака», который всегда в настоящем; для Гегеля, напротив, понятие «собака» существует лишь потому, что реальная собака представляет собой временную сущность, т. е. что-то по природе своей конечное, или «смертное», что-то, каждый миг уничтожающееся; и Понятие есть непрерывное удержание этого уничтожения пространственной реальности, каковое уничтожение представляет собой не что иное, как Время. Стало быть, для Гегеля также Понятие есть нечто, что удерживается (если угодно, «вечно» — в смысле «пока длится Время»). Но для него только Понятие «собака» и удерживается (Понятие, т. е. темпоральное уничтожение реальной собаки, длящееся в действительности столько, сколько длится Время, потому что Время и есть это уничтожение как таковое); тогда как для Аристотеля удерживается именно реальная собака (удерживается вечно в строгом смысле слова, потому что существует вечное возвращение), по меньшей мере в качестве вида. Вот почему Гегель объясняет то, чего Аристотель объяснить не может, а именно удержание (в Человеке и Человеком) Понятия какого-нибудь животного, например принадлежащего к вымершему виду (даже при отстутствии ископаемых останков).

229

щее-в-настоящем реальное /1е reel present/ уничтожается, становясь ирреальным прошлым. В общем, своей теорией Понятия Гегель только уточняет (и следовательно, преобразует) кантовский Schematismus /схематизм/. Для Канта Понятия (=Категории) приложимы к наличному Бытию (Sein), потому что Время служит им «Схемой», т. е. посредником, или «опосредованием» (у Гегеля Vermittlung). Но это «опосредование» чисто пассивно'. Время — это созерцание, интуиция, Anschauung. У Гегеля, напротив, «опосредование» активно; это die Tat или das Tun, Действование, отрицающее налично-данное, Труд и Борьба. Но это отрицание налично-данного (Sein), или «присутствующего-в-настоящем», есть Время (историческое), и Время (историческое) есть это действенное /active/ Отрицание. Стало быть, у Гегеля, как и у Канта, именно Время обеспечивает приложимость Понятия к Бытию. Но у Гегеля это Время-посредник концептуального мышления оказывается «материализованным»: это движение (Bewegung) и «движение» диалектическое; что как раз и говорит о том, что оно действенно, а значит — отрицает, а значит — преобразует (налично-данное), а значит — творит (новое). Если Человек может понять (проявить) Бытие с помощью Понятия, то это потому, что он преобразует Бытие (наличное), исходя из Понятия (которое в таком случае выступает уже как Проект) и сообразуя его с Понятием. Преобразование же наличного Бытия соответственно Понятию-проекту как раз и представляет собой осознанное и произвольное Действование, das Tun, являющееся Трудом и Борьбой (Arbeit und Kampf). Для Канта Бытие сообразно Понятию, и «посредничество» Времени позволяет только переходить от одного к другому, не меняя ни того, ни другого. Вот почему Кант не может объяснить эту сообразность Бытия и Понятия: для него это некая данность, т. е. некая случайность (transzendentale Zufalligkeit). Гегель, напротив, объясняет эту сообразность (которую он понимает как процесс сообразования) своей диалектической онтологией: Бытие становится сообразным Понятию (в конце Истории) посредством завершенной целостности отрицающего Действования, которое преобразует Бытие сообразно этому самому Понятию. Итак, у Канта Время есть «схема» и пассивная «интуиция»; у Гегеля оно представляет собой «движение», осознанное и добровольное «действование». Следовательно, Понятие /Concept/ или a priori у Канта — это «понятие» /«notion»/, позволяющее Человеку сообразовываться с налично-данным Бытием, тогда как у Гегеля Понятие a priori есть «проект», позволяющий Человеку преобразовывать налично-данное Бытие, делая его сообразным /Понятию/.

В онтологическом плане это «метафизическое» (или космологическое) утверждение означает: устроение Бытия должно быть тройственным, оно — «синтез», или «Целостность», объединяющая «Тезис», или «Тождество», и «Антитезис», или «OTpHuaHHe»/Negativite/ (это присутствие в сущем Бытии отрицания /negation/ Бытия как раз и есть Время). Чтобы лучше понять отождествление Понятия со Временем, поступим так. — Образуем понятие Бытия, т. е. целокупности всего, что есть. Чем отличается понятие «Бытие» от самого Бытия? С точки зрения содержания они тождественны, потому что мы не совершали никакого «абстрагирования». И тем не менее вопреки тому, что думал Парменид, понятие «Бытие» — это не само Бытие (иначе не было бы Речи, Понятие не было бы Логосом). То, что отличает Бытие от понятия «Бытие», — это только лишь Бытие самого Бытия; ибо Бытие есть в качестве Бытия, но его нет у понятия «Бытие» (притом что оно непременно «присутствует» там своим содержанием, т. е. как смысл понятия «Бытие»). Мы получаем понятие «Бытие», вычитая бытие из Бытия: Бытие минус бытие равно понятию «Бытие» (но это не Ничто, или «нуль», потому что при отрицании А получается не Ничто, но «не-А», т. е. «нечто»). Так вот, это на первый взгляд парадоксальное, читай невозможное, вычитание бытия из Бытия — на самом деле нечто вполне «обыденное»: оно случается буквально «каждый миг» и называется «Временем». Ибо это Время каждый миг отнимает у Бытия, т. е. целокупности всего, что есть (в Настоящем), его бытие, отправляя его в Прошлое, где Бытия нет (или больше нет). Но для того чтобы было Время, нужно, чтобы «было» Прошлое (чистое, или «вечное», Настоящее — это не Время): стало быть, Прошлое и Бытие, погрузившееся в Прошлое (прошлое Бытие), это не Ничто; они — «что-то». Но чем-то можно быть только в Настоящем. Следовательно, чтобы быть чем-то, Прошлое и прошлое Бытие должны как-то удержаться в Настоящем, хотя они и «отсутствуют». Настоящее прошлого Бытия — это и есть понятие «Бытие», т. е. Бытие, из которого вычли бытие, не превратив его тем самым в чистое Ничто. Если угодно, понятие «Бытие» — это «припоминание» Бытия (в двойном смысле: само Бытие «вспоминает себя», и оно «вспоминает» о своем бытии). Но мы добрались до таких вершин, когда уже, как правило, не говорят о «памяти»; «память», которую мы имеем в виду, называется «Временем» (или, точнее, «Темпоральностью», это — всеобщий «медиум» Бытия, в котором «наряду с» Настоящим есть и нечто иное — Прошлое и Будущее; но о Будущем я здесь говорить не буду). Итак, если существует понятие «Бытие», то это потому, что Бытие темпорально (и можно сказать, что Понятие есть Время, т. е. сосуществование Настоящего и Прошлого). И вполне очевидно, что Бытие «сообразно» понятию «Бытие», потому что последнее есть само Бытие за вычетом бытия. Следовательно, можно

230

сказать, что Бытие это бытие понятия «Бытие». И вот поэтому Бытие, которое есть (в Настоящем), может быть «понято» или раскрыто Понятием. Или, точнее, Бытие есть и оно «уже понято» /est согк^и/ в «каждый миг» своего бытия. Или лучше: Бытие — это не только Бытие, но также Истина, т. е. соответствие Понятия и Бытия. Это просто. Весь вопрос в том, чтобы узнать, откуда берется ошибка. Чтобы она была возможна, нужно отделить Понятие от Бытия и противопоставить их. Занимается этим Человек; точнее, Человек есть отделенное от Бытия Понятие; или, еще точнее, он — само отделение Понятия от Бытия. Он совершает это отделение посредством Негации /Negativite-negatrice/, т. е. с помощью Действия, и вот здесь-то и выходит на первый план Будущее (Про-ект). Это отделение равнозначно несоответствию (глубокий смысл выражения «errare humanum est» /«человеку свойственно ошибаться»/), и возникает нужда в новом отрицании, или действовании, для сообразования Понятия (=Проекта) и Бытия (которое сообразуется с Проектом с помощью Действия). Значит, для Человека соответствие Бытия и Понятия — это процесс (Bewegung), а истина (Wahrheit) — результат. И только этот «результат процесса» достоин именоваться «истиной» (дискурсивной), потому что только этот процесс и есть Логос, или Речь /Discours/ (Бытие, до того как оно подверглось отрицанию Человеком, не разговаривает, так как то, что есть в Слове, или Логосе, или то, что есть в качестве Слова-логоса, — это именно Понятие, отделенное от Бытия). Гегель говорит все это в том месте Предисловия к «Феноменологии духа», которое дает ключ к пониманию всей его системы (р. 29, 26—30-я строки /с. 17, 15-я строка/). См. Приложение II.

Ибо «диалектическое» постижение есть не что иное, как историческое, или временное, понимание реальности. Диалектика раскрывает тройственную структуру Бытия. Другими словами, в своей диалектике и

231

живые тела, человеческие по форме, но лишенные Духа, т. е. Времени, или творческой силы; и 2) Дух, который существует налично, но в виде неорганической, неживой реальности — в виде Книги. Не будучи больше даже животной жизнью, он не имеет ничего общего со Временем. Стало быть, отношения между Мудрецом и его Книгой в точности воспроизводят отношения между Человеком и его смертью. Моя смерть — прежде всего моя, а не чья-то там. Но она — моя только в будущем; ведь можно сказать, «я умру», но не «я умер». То же с Книгой. Она — мое произведение, а не чье-то; и речь в ней идет обо мне, а не о чем-то другом. Но я есть в этой Книге, я есть эта Книга лишь постольку, поскольку я ее пишу или публикую, т. е. поскольку она — еще в будущем (или в проекте). Но как только Книга вышла в свет, она отделилась от меня. Она перестала быть моей в точности так, как мое тело перестает быть моим после моей смерти. Смерть столь же безлична и вечна, т. е. в ней нет ничего человеческого, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, полностью осуществившийся в Книге и с помощью Книги.

232

«Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er zu sich ist und erst als dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist» (прим. перев.).

233

«Ег ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist, — die Verwandlung jenes Ansichs in das Fiirsich, der Substanz in an Subjekt, des Gegentstanges des Bewuptseins in Gegenstand des Sebstbewufitseins, u. h. in ebensosehr aufgehobene Gegenstand oder un den Beruff» (прим. перев.).

234

Дело в том, что в Науке нет более Отрицания: абсолютное Знание не изменяет раскрываемого им Бытия, потому что оно рождается только в тот миг, когда Человек уже удовлетворен тем, что он есть и больше не действует.

235

В «Логике» Бытие, в конце концов, раскрывается как бытие Идеи. Конечный ответ на вопрос «Что есть Бытие?» таков: «Бытие — это Идея». Но на вопрос «Что такое Идея?» нужно отвечать: «Идея — это Sein /Бытие/, которое есть Nichts /Ничто/, т. е. это Wesen /Сущность/ и т. д.». Иначе говоря, надо перечитать всю «Логику» целиком.

236

«Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht als Weltgeist sich vollendet kann er nicht als selbstbewuflter Geist seine Vollendung erreichen {прим. перев.).

237

Опыт, например, показывает, что те, кто сделал Революцию, не удерживаются у власти как раз потому, что остаются — или думают, что остаются, — такими, какими они были до Революции, а именно нон-конформистами.

238

Но Гегель мог бы его и упомянуть. Ибо Верующий, закрепляя свое Самосознание (в форме внешнего-Сознания) на неизменно тождественном самому себе Боге, также противится всякому существенному изменению человеческой жизни; он всегда противник социальной Революции и никогда не принимает приносимых ею перемен, по крайней мере как Верующий.

239

«Религиозная община, поскольку она…» (с. 430, 2-я строка) (прим. перев.).

240

«Лишь после того…» (с. 430, 28-я строка) (прим. перев.).

241

«Путем (…) (с. 430, 12-я строка снизу) — «(…) откуда» (с. 431, 11-я строка снизу). См. также примечания 43–49 в русском издании (с. 436) (прим. перев.).

Спиноза Б. Этика. 4. 2, теорема 7 // Б. Спиноза. Сочинения: В 2-х томах. СПб: Наука, 1999. Т. 1. С. 293 (прим. перев.).

242

Именно в своем антропологическом одеянии Философия проникает в Литературу и вообще определяет «культуру» эпохи. И именно в этом своем аспекте она способствует историческому движению, раскрывая Человеку противоречия, скрытые в нем самом и в Мире, и побуждая его таким образом к Действию.

243

В том смысле, к которому Литература и так называемая «культура» не имеют ни малейшего отношения.

244

Гегель говорит об этой самой Науке в 3-й части главы VIII. Он собирался изложить Науку во второй части «Системы», но она так и не была написана.

245

ведение следует считать его [автора. — А. 77.] истинной действительностью, хотя бы он сам на этот счет обманывался и, возвратившись в себя из своих действий (Handlung), мнил, будто в этом внутреннем он есть некоторое „иное", чем на самом деле (Tat). Индивидуальность, которая вверяет себя предметной стихии, переходя в произведение, тем самым обрекает себя, конечно, на изменения и извращения. Но характер действия именно тем и определяется, будет ли оно действительным бытием, которое устоит, или оно будет только мнимым (Gemeintes) произведением, которое, будучи внутренне ничтожным, пропадет. Предметность не меняет самого действия, а только показывает, что оно есть, т. е. есть ли оно, или не есть ли оно ничто». Ясно, что Tat (Действие) и Wirklichkeit (объективная действительность) Мудреца — не его мысль, но книга.

246

Я полагает Не-я — второе основание «Наукоучения» Фихте (прим. перев.).

247

Действительно, желание «вывести», т. е. доказать, Реализм абсурдно. Потому что если бы реальное можно было вывести исходя из познания, то правда была бы на стороне Идеализма и не было бы никакой реальности, независимой от познания.

248

«идеалистическое», или «спиритуалистическое», утверждения совпадают, потому что и то и другое одинаково бессмысленны.

249

Действительно, в «Логике» Целостность Бытия, т. е. Дух, определяется вначале как Бытие (Sein) и Ничто (Nichts), т. е. как их синтез, который есть Становление.

* Мэн де Биран, Франсуа Пьер (1766–1824) — французский философ (прим. перев.).

250

Действительно, если я говорю, что могу пройти сквозь эту стену, стена ничуть не сопротивляется тому, что я говорю или думаю, я могу повторять это сколько захочу, ей до этого нет дела. Но она начнет сопротивляться, если я захочу осуществить мое намерение посредством Действия и начну биться о стену. И так во всем.

251

вительно, предположим, что какой-нибудь человек, взятый как «познающий субъект», был бы редуцирован к познанию (адекватному) одной отдельной реальности, например к реальности «собака». Тогда он был бы не чем иным, как раскрытием этой реальности «собака». То есть это была бы раскрытая реальность «собака». Другими словами, мы бы имели дело с собакой, сознающей самое себя, а не с человеком, получающим знание о собаке. И в этом случае мы бы имели дело с настоящей собакой (с природным существом), а не с человеком в виде собаки. Или, пользуясь гегелевским языком, скажем, что это было бы только Чувствование (немое) себя (Selbst geflihl), а не Сознание (говорящее) себя (Selbst bewuptsein). Или так: Понятие было бы воплощено в раскрываемой им вещи и не существовало бы вне ее в качестве слова. Ни о каком «Реализме» не было бы речи из-за неразделенности Субъекта и Объекта.

Для того чтобы был возможен «Реализм», нужно, чтобы понятие (познание) противостояло вещи (предмету). Так вот, только человеческое, или «субъективное», познание противостоит предмету, с которым оно соотносится, материализуясь вне своего объекта — в речи. Но это «субъективное» познание, по определению, не совпадает с предметом. Следовательно, это ошибочное /fausse/ познание. Вопрос, требующий «реалистического» решения, это вопрос об ошибке, а не вопрос об истине. Но, установив факт ошибки, нужно спросить о ее происхождении. Вполне очевидно, что пассивным познавательным созерцанием, которое открывает объект и делает его доступным уму, происхождение скрывающей объект и уводящей от него в сторону ошибки не объяснишь. И если ошибка, или ошибочное, т. е. противостоящее объекту, познание обретается в человеке, или «субъекте», то источником его должно служить что-то другое, а не пассивное созерцание налично-данного. Это «другое» Гегель называет Отрицанием, Временем и Действованием (Tat, Tun, Handeln). (Не случайно, стало быть, человек совершает ошибки, когда теряет хладнокровие, когда у него нет времени и он спешит, или… когда ему не хочется говорить «Нет»).

Следовательно, разговор о «Реализме» имеет смысл лишь в той мере, в какой можно противопоставить друг другу, с одной стороны, природный Мир, или раскрываемое Понятием налично-данное Бытие (Sein), а также его Познание, а с другой — Человека, понимаемого как Действие, отрицающее наличное Бытие. Или можно также сказать, что Познание (Раскрытие) относится как к природному Бытию, так и к человеческому, как к Пространству, так и ко Времени, как к Тождеству, так и к Отрицанию; и нет, стало быть, оппозиции Бытия и Познания, противостоят друг другу только лишь природное-Бытие (познанное), или Sein, и челове- ческое-Ъъмш (познанное), или Тип; что касается ошибки и ошибочного познания вообще, — они предполагают эту онтологическую оппозицию.

* Разумеется, речь идет не о средневековом «реализме» и «номинализме» (прим. перев.).

** «Безлично» / «impersonnelle» / — буквально «без лица», или, как поясняет Кожев, «без самости» / «selbstlos» /. Самость, Selbst — это «Я», человек. Поэтому «истинное» познание (= Наука) бес-человечно: ведь человек — ошибка (прим. перев.).

Следовательно, исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное — в согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так это собственно Человек, т. е. отрицающее наличное Действование и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение /l'aneantissement/ собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически означает: исчезновение войн и кровавых революций. А также исчезновение Философии; ибо если Человек больше по существу не меняется, то и нет при-

252

См. в «Феноменологии духа» (с. 388) примечание Г. Шпета по поводу гегелевской этимологической игры с Er-Innerung: «Er-Innerung — как бы изнедрение…». Это «изнедрение» реальности оказывается вместе с тем ее «овнутрением», возникновением понятия. То есть смысл — это всегда «воспоминание» о бывшем. Понятие предполагает смерть настоящего, поэтому оно есть время (прим. перев.).

253

In einem Insichgehen, в котором «дух покидает свое наличное бытие и становится воспоминанием» (прим. перев.).

254

Дух (прим. перев.).

255

Изнедрение; ср. ниже: «…исходя… из себя…» (прим. перев.).

256

Die Offenbarung der Tiefe — во французском переводе: revelation de la profondeur. Revelation, «раскрытие», «проявление», «откровение», как убедился читатель, — одно из самых частых слов в этой книге, так как оно своей двусмысленностью точно выражает главную мысль Коже- ва — Гегеля: раскрытие (проявление) Бытия субъектом (познание) есть его — Бытия — самораскрытие, т. е. откровение (прим. перев.).

257

Entauperung (прим. перев.).

258

«Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Errinnerung der Geistes (…)». — Расхождение с переводом? Г. Шпета (прим. перев.).

259

Впрочем, не существует реальной истории без исторического вспоминания и, значит, без устных или письменных Воспоминаний.

260

Пафос курсивов в том, что речь идет о «родительном субъекта и объекта»: Наука Человека (Мудреца) — это вместе наука о Человеке (Мудреце) и наука Человека (Мудреца). Только поэтому она — Наука, т. е. Самосознание, сознание себя, а не чего-то внешнего (прим. перев.).

261

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975. С. 201, 4-я строка снизу до конца страницы.

262

Французское «l'etre», субстантивированный глагол (как, впрочем, и немецкое «Sein») может означать как бытие, так и сущее, передаваемые по-немецки «Seiendes». Учение о бытии составляет первую часть логики. Однако и во второй (учение о сущем), и в третьей (учение о понятии) частях речь идет тоже о бытии (прим. перев.).

263

Бытие есть в отличие от ничто, которого нет (объективно- рассудочная «сторона» бытия). Но существует /existe/ только что-то определенное /reel/, опосредованное отрицанием (прим. перев.).

264

^>1 Раскрытая /revelee/ реальная целостность Бытия — это не только Бытие (Sein), но также и раскрытие бытия, или Мышление (Denken); и эта явленная /revelee/ тотальность есть Дух (Geist). Диалектической, или троичной, структурой обладает Geist, а не Sein; Бытие — это лишь первый конститутивный элемент (Moment) Духа.

265

Спиноза Б. Этика. Ч. 2, теорема 7.

266

В русском переводе «Логики» — «Тотальность» (прим. перев.).

267

Объясняющий перевод «seiendes» («сущее») у Кожева такой: «entite-que-existe-comme-un-Etre-donne». Etre-donne — это Sein — «наличное бытие». См. перечень терминов (прим. перев.).

268

Эта интерпретация науки, на которой Гегель так настаивал, ныне принята самой наукой. В квантовой физике она получила математическое выражение в отношениях неопределенности Гейзенберга. С одной стороны, они показывают, что физический опыт всегда несовершенен, поскольку он не может привести к такому описанию «физической реальности», которое было бы одновременно полным и адекватным (точным). С другой стороны, к ним восходит знаменитый принцип «дополнительности понятий» Н. Бора, таких например как волна и частица. Это значит, что физическое (словесное) описание Реального необходимо оказывается противоречивым: «физическая реальность» это одновременно заполняющая все пространство волна и локализованная в определенной точке частица, и т. п. По признанию самой Физики, ей не достичь Истины в точном и изначальном смысле слова. — Действительно, Физика не изучает и не описывает конкретного Реального, но лишь искусственно выделенный аспект Реального, значит абстракцию. А именно, тот аспект Реального, который дан «физическому Субъекту», каковым является Человек, редуцированный к своей точке зрения (впрочем, тоже идеализированной), т. е. еще одна абстракция. Физика описывает Реальное в той мере, в какой оно дано Субъекту, не описывая самого Субъекта. И тем не менее она вынуждена принимать в расчет акт «данности» Реального Субъекту, т. е. акт зрительного восприятия (предполагающий наличие света в широком смысле). И это абстрактное описание осуществляется не с помощью осмысленных слов (Логос), но с помощью алгоритмов: если конкретный Человек говорит о Реальном, то абстрактный физический Субъект пользуется «языком» математики. Алгоритмы исключают какую-либо неопределенность или противоречие. Но они закрывают и доступ к Истине в собственном смысле слова, поскольку это не полновесная Речь (Логос), раскрывающая Реальное. И когда от алгоритмов переходят к физическому Дискурсу (к речи), сразу возникают противоречия и элемент неопределенности. Итак, нет Истины в пределах Физики (и вообще науки). Только философская Речь может привести к ней, ибо | только она имеет дело с конкретным Реальным, т. е. с целокупной реаль- \ ностью Бытия. Различные науки всегда занимаются абстракциями: с одной стороны, потому что соотносят Реальное не с живым человеком, но с более или менее упрощенным, то бишь абстрактным «познающим Субъектом», а с другой стороны, потому что в своих описаниях они пренебрегают либо Субъектом (абстрактным), который соответствует описываемому ими Объекту (абстрактному), либо Объектом (абстрактным), который дан изучаемому ими Субъекту (абстрактному). И только поэтому у них есть собственные методы мышления и способы действования.

269

Впрочем, у Платона имеет место скачок, некий разрыв. Диалектика лишь приуготовляет к узрению Блага, но не ведет к нему с необходимостью: это вйдение похоже на мистическое озарение, или экстаз (см. письмо VII). Возможно, вйдение неописуемо, а Благо невыразимо (тогда Платон — Мистик). Во всяком случае, оно — нечто большее и иное, нежели интеграция диалектического движения мысли: это интуиция sui generis. Объективно говоря, Бог, или Единое, есть что-то другое, нежели Целокупность Реального: он потусторонен Бытию; это трансцендентный Бог. Платон, конечно, Богослов. (Ср. выше, курс 1938–1939 учебного года. Замечание о вечности, времени и понятии).

270

Выделение курсивомa ete (passe compose) означает «уже была и сейчас является таковой» {прим. перев.).

271

Гегель, однако, прав, когда говорит, что вновь открывает Платона. Ибо платоновская диалектика, диалектика-л*етод, действительно является открытой Гегелем одной из сторон диалектики реального.

272

Утверждение Парменида «Быть и мыслить — одно и то же», строго говоря, приложимо только к истинной, а не ошибочной, мысли. Ошибочное, это наверняка не то, что существует на самом деле /autre chose que l'Etre/. И тем не менее нельзя сказать, что ошибочное вообще не существует /n'est rien/. Ошибка «существует» на свой лад, так сказать, в идеальном виде.

273

И наоборот, всякая антропология — это скрытая мораль. Ибо «нормальный» человек, о котором она ведет речь, — это всегда некая «норма» поведения и суждения о поведении эмпирического человека.

274

Выставивший «тезис» философ не знал, что это всего лишь тезис, который должен породить антитезис, и т. д. Иначе говоря, даже описываемая им сторона реального фактически не была правильно описана. Он ведь полагал, что описывает целокупность реального. Гегель же знает, что речь идет о стороне реального, и поэтому описывает его правильно, т. е. так, что при этом обнаруживается необходимость антитезиса, описывающего другую сторону, и т. д. (Он это знает, потому что больше не противостоит налично-данному реальному, которое описывает, будучи им вполне удовлетворен и стремясь исключительно к правильному описанию, но никак не изменению реального, потому что именно стремление изменить мир, оставшееся благим намерением, рождает ошибку философа). Гегель все это видит, потому что ему уже известен окончательный синтез всех тезисов, антитезисов и промежуточных синтезов, ведь он описывает завершенное, действительно целокупное реальное, сформированное целым реальной диалектики, нашедшим отражение в истории философии. Однако только само представление этой истории (и вообще Истории) в виде ряда тезисов, антитезисов и синтезов покажет, что он действительно описывает (правильно и полно) целокупность реального, т. е. что его описание — это окончательный и тотальный синтез.

275

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х томах. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1975. С. 201.

276

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 302.

277

Тавтология сводится к единственному слову; стало быть, это не настоящая Речь (Логос). Но она допускает бесконечную алгоритмическую развертку и в этом смысле может считаться «раскрытием» Реального, или «истиной». Но тавтология (математическая или какая-либо другая) раскрывает лишь аспект тождественности в Бытии и Реальном. Можно было бы сказать, что она полностью и правильно раскрывает налич- но-данное-Бытие (Sein) или природную-Реальность, т. е. природный Мир, исключая Человека и его мир, социальный или исторический. Но сам Гегель этого не говорит.

* Эмиль Мейерсон — французский философ (1859–1933) (прим. перев.).

278

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 205.

279

Слово «Bestimmung» («определение») Кожев переводит как «determination-specificiante», что-то вроде «видообразующего определения» (прим. перев).

280

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 205–206.

В отечественной литературе утвердился термин «тотальность» (прим. перев.).

281

В «Энциклопедии» Гегель говорит, что всякая сущность может «снять» себя и, следовательно, является диалектической. Но в «Феноменологии духа» он утверждает, что лишь человеческая реальность диалектична, Природе же присуща исключительно Тождественность (ср., к примеру, р. 145, 22—26-я строки /с. 102/ и р. 563, 11-17-я строки /с. 433/). Лично я разделяю точку зрения, изложенную в «Феноменологии», и не допускаю диалектики природного-Бытия, Sein. Здесь я не могу обсуждать этот вопрос. Я бы, однако, отметил следующее: введение Отрицательности в тождественное Бытие (Sein) — это то же самое, что присутствие Человека в Мире; Человек и только он раскрывает Бытие и реальное в Речи; следовательно, раскрытое в своей целостности Бытие необходимо включает в себя Отрицание, значит, это всеобщая онто-логическая категория, но внутри целокупной Реальности надо различать, с одной стороны, чисто тождественную себе природную реальность, которая сама по себе недиалектична и диалектически сама себя не снимает, а с другой стороны, человеческую, по существу своему отрицающую реальность, диалектически снимающую как самое себя, так и «наличную» тождественную себе природную реальность; снятие же налично-данного (в Борьбе и Труде) неминуемо приводит к его раскрытию в Речи; Реаль- ностъ-раскрытая-речъю, т. е. взятая в своей целокупности, или конкретная Реальность, является, стало быть, диалектической. Пример: желудь, дуб и превращение желудя в дуб (а также эволюция вида «дуб») не содержат в себе никакой диалектики. Напротив, преобразование дуба в дубовый стол есть диалектическое отрицание природно данного, т. е. сотворение некоторой по существу новой вещи: лишь поскольку Человек «обрабатывает» дуб, существует «наука» о дубе, желуде и т. п.; эта наука диалектична, но не в той мере, в какой она раскрывает природу желудя, суть его превращения в дуб и т. д., каковые сами по себе недиалектичны, а в той мере, в которой в ходе Истории она развивается как наука (о Природе), но она развивается диалектически лишь потому, что в Труде и в Борьбе Человек действует посредством реальных диалектических отрицаний налично-данного.

282

виться с деревом и не одеревенеть — это значит сформировать и иметь понятие (адекватное) о дереве. Стать другим и остаться собой — значит иметь и хранить (внутри и посредством «памяти») понятие своего Я.

283

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 210.

284

Там же.

285

Мы знаем, что реальная Диалектика (История) продвигается вперед посредством отрицания, предполагающего человеческие Борьбу и Труд. Целокупная же Реальность (наше «N») включает в себя Человека удовлетворенного, такого, который больше не действует, отрицая налично данное. Отсюда окончательная остановка реальной Диалектики.

286

Себетождественное бытие может, однако, становиться тем, что оно есть. Иначе говоря, оно может представлять свою вечную налично данную «природу» в виде развития во времени: так, из яйца вылупляется цыпленок, который, вырастая, становится курицей, несущей яйца. Но это развитие всегда кругообразно, читай циклично. Это огзначает, что всегда можно отыскать какой-то его сегмент, который всегда будет себе- тождественным (развитие от яйца к новому яйцу, к примеру).

287

От «тезис» (прим. перев.).

288

От «синтез» (прим. перев.).

289

Гегель часто говорит об «Отрицательности» и гораздо реже пользуется понятиями «Тождественность» и «Тотальность». Выражений «Тезис», «Антитезис» и «Синтез» он почти не употребляет. Обычные для него «диалектические» термины: «Непосредственность», «Опосредование», «Снятие» (и их производные). Иногда Гегель описывает диалектическое устройство Бытия и Реального, говоря, что они представляют собой «Силлогизм» (Schluss, или dialektischer Schluss), или «средний термин» (Mitte), опосредованный двумя «крайними членами» (Extreme) Непосредственным и Опосредованным. Когда Гегель имеет в виду реальную диалектику, он просто говорит «движение» (Bewegung, очень редко, dialektische Bewegung). }v f>

290

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 210.

291

Рассуждение Гегеля, конечно, правильно: если реальная Тотальность включает Человека, и если Человек — это диалектика, то Тотальность также диалектична. Но, исходя из этого, Гегель совершает, на мой взгляд, серьезную ошибку. Из диалектичности реальной Тотальности он делает вывод о диалектичности обоих главных составляющих ее элементов, Природы и Человека (=Истории). Поступая так, он лишь следует восходящей к грекам традиции онтологического монизма: все, что есть, есть, оно существует одним и тем же единственно возможным способом. Греки, которым принадлежит заслуга философского открытия Природы, распространили на Человека свою «натуралистическую» онтологию, подчиненную одной лишь категории тождества. Гегель, который открыл (в продолжение усилий Декарта, Канта и Фихте) «диалектические» онтологические категории Отрицательности и Тотальности, анализируя человеческое бытие (и при этом понимая Человека в русле до-философской иудео-христианской традиции), распространил свою «антропологическую» диалектическую онтологию на Природу. Так вот это распростра-

292

«Science les apparitions de 1'Esprit» («Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes) — родительный субъекта и объекта, т. е. это наука о явлениях духа (о «являющем знании» — «Феноменология духа», с. 17, 7-я строка) и «научают» ее сами явления духа («являющееся знание»). Впрочем, только «второго названия», или подзаголовка, у «Феноменологии духа» нет. Поначалу (1807 год) книга называлась «Система наук». Часть первая. «Феноменология духа». Правда, на части оттисков 1806 года стояло: «Наука опыта сознания» («Wissenschaft der Erfahrung des Bewuptseins»), затем, правда не во всех экземплярах, появилось новое промежуточное название: «I. Наука феноменологии духа» («I. Wissenschaft der Phanomenologie des Geistes»). Очевидно, его и имеет в виду А. Кожев (прим. перев.).

293

Если принять идею дуальной Онтологии, то последняя должна была бы описывать раздельно Бытие, осуществляющееся в качестве Природы, и Действование, отрицающее Бытие и осуществляющееся (в Природе) как История.

294

Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел — значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа (…). Комментарий Кожева см. выше (прим. перев.).

295

Феноменология (диалектическая) Природы, как она изложена в главе V, А, а, может рассматриваться в качестве составной части феноменологии Человека: это описание жизни Человека, которая (в известных социальных и исторических условиях) полностью посвящена наблюдению (Beobachtung) Природы, понимаемой виталистически, на манер Шеллинга. При такой трактовке описание, данное в главе V, А, а, сохраняет свое значение.

296

Допуская, что только человеческое бытие диалектично в гегелевском смысле слова, можно сказать, что Диалектика Гегеля экзистенциальна в современном смысле слова. Во всяком случае Диалектика, описанная в «Феноменологии духа».

297

воспитание предполагает долгий ряд самоотрицаний ребенка: родные лишь побуждают его перебороть в себе некоторые свойства его врожденной животной натуры, но делать это приходится ему самому. (Собачку достаточно отучить делать то-то и то-то; ребенку должно быть еще и стыдно делать это, и т. п.). И только благодаря этим самоотрицаниям («подавлениям») любой «воспитанный» ребенок — это не просто дрессированное животное («тождественное» себе самому в себе самом), но по-настоящему человеческое (или «сложное») существо, хотя, в большинстве случаев в очень малой степени человеческое, так как «воспитание» (т. е. самоотрицания), как правило, кончается слишком рано.

298

Парменид был прав, когда говорил, что Бытие есть, а Небытия нет; но он забыл добавить, что имеется «различие» между Бытием и Ничто, которое в каком-то смысле есть так же, как и Бытие, поскольку без него, без различия между Бытием и Ничто, не было бы также и Бытия.

Ср. Руссо: «Следовательно, не столько разумение, сколько его качество свободного деятеля выделяет человека среди животных» (Рассуждение о происхождении неравенства).

299

По правде говоря, только лишь Раб упраздняет свою «природу», становясь в конце концов Гражданином. Господин не меняется. Он скорее умрет, чем перестанет быть Господином. Последний бой, превращающий Раба в Гражданина, совсем не-диалектически упраздняет Господство: Господина попросту убивают, и он умирает Господином. Стало быть, только со своей «рабской» стороны человеческая жизнь диалектична, или «тотальна»: Господин, по сути дела, представляет собой лишь Тождество (правда, человеческое). Можно, следовательно, сказать, что Аристотель правильно описал Господина. Он ошибся только в том, что уравнял Господина с человеком вообще, т. е. отрицал человечность Раба. Он был прав, утверждая, что Раб как таковой не является собственно человеком, но он ошибался, полагая, что Раб не может им стать.

300

но не признавать «принятых» ценностей. Но тот, кто серьезно относится к своему «нон-конформизму», т. е. тот, кто осуществляет его действиями, преобразует или может преобразовать наличное общество именно таким образом, чтобы заставить его принять ценности, во имя которых он действует. Стало быть, также и здесь: на деле действуют, руководствуясь желанием «признания», но не всегда в том себе признаются.

Идея (Gedanke) порождается Желанием, т. е. еще не свершившимся отрицанием налично-данного. И не что иное, как совершаемое Трудовое Усилие /ГAction effective du Travail/, осуществляет это отрицание. Можно, следовательно, сказать, что Труд — это осуществление Замысла /Idee precongue/ или Проекта: реальное преобразуется в расчете на идеал. Но Идея априорна лишь по отношению к совершаемой и совершенной Работе, а не по отношению к трудящемуся Человеку, — это не «врожденная» или «платоновская» Идея. Человек созидает Идею, идеально созидая «налично-данное» природное или общественное. И он овеществляет I realise! Идею, действительно помещая ее в налично-данное посредством Труда, реально преобразующего это налично-данное сообразно Идее. Например, развитие средств передвижения вовсе не предполагало некой заранее данной «идеи» или «идеала» автомобиля, в последовательном приближении к которой оно бы и заключалось. Человек начал с того, что заставил других людей или животных носцть себя единственно потому, что больше не хотел ходить «естественным образом», т. е. ногами. И именно путем последовательного отрицания различных средств передвижения, которые поначалу были ему даны, он наконец произвел автомобиль, являющий собой подлинное произведение не только в качестве материальной вещи, но и как «идеи», коль скоро «предвечно» она не существовала ни в человеке, ни где бы то ни было.

301

лучше, наращивая усилия в «борьбе с природой». Конечно, всегда находились люди, которые знали, что они трудятся «ради славы». (Одно лишь желание познать налично-данное приводит к научным «наблюдениям», не требуя преобразования посредством Труда и, тем более, как показывает пример греков, «экспериментального» вмешательства). Но большинство людей думают, что они работают прежде всего из-за денег или для повышения своего «благосостояния». Нетрудно, однако, убедиться в том, что заработанный излишек поглощают расходы чисто престижного характера, а чаемое «благосостояние» заключается в первую очередь в том, чтобы жить лучше соседа и «не хуже других». Таким образом, повышение производительности труда, а значит, и технический прогресс находятся в прямой зависимости от желания «признания». Конечно, и «бедняки» извлекают пользу из технического прогресса. Но не они, не их нужды и чаяния являются его двигателем. Прогресс стимулируют, начинают и осуществляют «богачи», или «сильные мира сего» (даже и в социалистическом Государстве). Это они удовлетворены «материально». Они, стало быть, действуют, исключительно руководствуясь желанием повысить свой «престиж» или усилить могущество, или, если угодно, из чувства долга (притом, что долг — это совсем не то, что любовь к ближнему, или «милосердие», которое никогда не было стимулом технического прогресса и, значит, не могло победить нищету именно потому, что было не отрицающим действованием, а всего лишь естественной реакцией жалостливого сердца, прекрасно уживающейся с «несовершенством» наличного Мира, которое и вынуждает его «сострадать». Кант отказывался усматривать «добродетель», т. е. специфически человеческое проявление, в действии, которое совершается по «естественной склонности», Neigung).

302

В «Феноменологии духа» Гегель противопоставляет Историю Природе (см. р. 563, 11 —17-я строки /с. 433/).

303

Как раз в отсутствии исторической памяти (или понимания) кроется смертельная опасность Нигилизма или Скептицизма, которые хотели бы отрицать все, не сохраняя ничего, даже в форме воспоминания. Общество, которое без конца слушает речи Интеллектуала, радикального «нон-конформиста», занятого отрицанием (словесным!) любого налично-данного (включая его «сублимацию», сохраняемую исторической памятью) единственно на том основании, что оно — налично-данное — неминуемо кончит анархической недееспособностью и исчезнет. Точно так же Революционера, который грезит «перманентной революцией» и отрицает всякую преемственность, который вспоминает о конкретном прошлом только для того, чтобы упразднить его, обязательно ждет либо ничто социальной анархии, либо полная самоотмена, физическая или политическая. Только тот Революционер, который сумеет удержаться в исторической традиции или восстановить ее, сохраняя в положительном воспоминании наличное настоящее, которое он сам же и отправил в прошлое, когда подверг его отрицанию, сможет создать новый жизнеспособный исторический Мир.

304

«Какой-то», «что-то вроде», — речь идет о принадлежности какому-то «виду», espece (от specus) — «вид» (прим. перев.).

305

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 томах. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 315–316.

306

Наполеон был очень задет и опечален тем, что садовник малаец принял его за легендарного восточного завоевателя. Светская дама раздражается и расстраивается, когда видит на подруге платье, точно такое же, как и купленное ею как «единственное в своем роде». Короче, никто не хочет быть тем «обыкновенным человеком», которого так часто ставят в пример, но всегда кому-то другому.

307

По правде говоря, Мудрец уже не «индивидуален» в том смысле, что по существу отличен от всех остальных. Если Мудрость заключается в обладании Истиной (которая одна и которая одна и та же к для Гегеля, и для его читателей), то один Мудрец ничем не отличается от другого Мудреца. Это значит, что он — человек — уже не совсем в том же смысле, что и Человек исторический (и он свободен тем более не так, как исторический человек, поскольку ничего не отрицает своими действиями): он — скорее «божество» (но смертное). Мудрец, однако, — Индивидуум в том смысле, что в своей экзистенциальной единичности обладает всеобщей Наукой. В этом плане он еще человечен (и значит, смертен).

308

В наше время часто говорят о человеческой «личности». Но «Личность» («Person» у Гегеля) означает не что иное, как «свободную и историческую Индивидуальность»: это не какая-то новая антропологическая категория, но слово, обозначающее единство (действительно, нераздельное) трех основополагающих категорий иудео-христианской антропологии.

309

Об идее смерти в философии Гегеля см. Приложение II.

310

«Романтические» и «виталистские» корни диалектики Признания и Борьбы ясно видны в «формальном» описании этой диалектики во введении к главе IV «Феноменологии духа» (р. 135, 2-я строка снизу— р. 138, 20-я строка /с. 97–99/). Связь с юношеским текстом очевидна. Любовь (человеческая) — это также желание Признания: любящий хочет, чтобы его любили, т. е. признали как абсолютную, или всеобщую, ценность в самой его единичности, благодаря которой он отличается от всех остальных. Стало быть, в Любви — в какой-то степени — осуществляет себя Индивидуальность, и потому она может — в какой-то степени — доставлять Удовлетворение. Во всяком случае, это сугубо человеческий феномен, потому что в нем желается другое желание (любовь другого), а не какая-то наличная реальность, когда просто чего-то «желают». Скрытый упрек, предъявляемый Гегелем в «Феноменологии» Любви, касается, с одной стороны, ее «частного» характера (можно быть любимым лишь ограниченным числом людей, тогда как признание может быть всеобщим), а с другой стороны, ее «несерьезности» из-за того, что она не связана с Риском для жизни (только смертельный Риск обеспечивает действительное осуществление собственно человечности, отличающей Человека от животного по существу). Не предполагая Риска, Любовь (=любовное Признание) не предполагает и Действования вообще. Стало быть, абсолютной ценностью она признает не Действование (Tun) и не Произведение (Werk), а наличное Бытие (Sein), т. е. именно то, что как раз не является собственно человеческим в Человеке. (Как говаривал Гете, кого-то любят не за то, что он делает, но за то, что он есть; почему и можно любить умерших, ведь человек, который действительно ничего бы не делал, уподобился бы умершему; и по той же причине можно любить животное, хотя и нельзя «признать» его: напомним, что покамест еще не было дуэлей между человеком и животным, как не было их между мужчиной и женщиной. Напомним также, что «недостойно мужчины» целиком отдаваться любви: истории Геркулеса, Самсона и пр.). Следовательно, даже человек, «обретший счастье» в любви, «удовлетворен» не полностью, так как не добился всеобщего «признания». Встав на точку зрения «Феноменологии духа», можно было бы сказать, что Человек воистину способен любить (на что не способно ни одно животное) лишь потому, что он уже ранее сделал себя человеком, рискуя жизнью в Борьбе за Признание. И потому-то одни только Борьба и Труд (порожденные Желанием Признания в собственном смысле слова) способны произвести собственно человеческую действительность (Wirklichkeit) — Мир техники и общественных отношений, стало быть, Мир исторический; действительность же Любви — чисто природная (половой акт, рождение детей): ее человеческое содержание всегда остается чисто внутренним (innerlich). История, а не Любовь, творит Человека; Любовь — лишь вторичное «проявление» Человека, который уже существует по-человечески.

311

Abso!u-negatif-ou-negateur — так переводит А. Кожев гегелевское Absolut negativ. См. список терминов (прим. перев.).

312

Эта гегелевская тема подхвачена Достоевским в «Бесах». Кириллов хочет убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать это «без какой-либо необходимости», т. е. свободно. Его самоубийство должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость от Бога. Возражение Достоевского как человека верующего заключается в том, что человек не в состоянии этого сделать, что он обязательно пасует перед смертью: Кириллов убивает себя от стыда, что не может убить себя. Но это возражение бьет мимо цели, поскольку самоубийство «от стыда» — это тоже свободный поступок (на который ни одно животное не способно). И если, убивая себя, Кириллов себя уничтожает, то, умерев «преждевременно», «прежде срока», как того и хотел, он уходит из-под власти внешних обстоятельств («потустороннего»), тем самым ограничивая бесконечное всемогущество Бога. — Я обязан толкованием эпизода с Кирилловым Якобу Клейну.

* Автономный — значит «самозаконный», т. е. сам себе дающий закон (прим. перев.).

313

Впрочем, борьба, которую ведут только ради престижа, представляет собой самоубийство (с еще неясным исходом), как о том говорит Гегель в Йенских лекциях 1805–1806 учебного года (vol. XX, р. 211, три последние строки*: «как Сознанию [-внешнего] [каждый из противников, взятый как Сознание] ей /воле/ кажется, что дело идет о смерти другого; но дело идет о его собственной смерти, [это] — самоубийство, ибо она [„по своей воле"] подвергает себя опасности.» То, что оба остаются в живых, вынуждает их терпеть тяготы жизни, но эти тяготы ложатся на плечи Раба (отказавшегося от Риска), тогда как Господин (пошедший навстречу опасности) оказывается свободным: в своей работе Раб подчинен законам налично-данного, а праздный Господин, который потребляет уже «очеловеченные» трудом, приготовленные для Человека, продукты, избавился от принуждения со стороны Природы (разумеется, лишь в принципе). Можно, таким образом, сказать, что как человек Господин действительно умер в Борьбе: отныне он, собственно говоря, бездействует, так как ничто не вынуждает его трудиться. Он живет так, как если бы умер. Поэтому он не развивается в ходе Истории и попросту уничтожается в ее конце: его жизнь сведена к тому, что он «остался в живых» (на какое-то время), она представляет собой «отсроченную смерть». Раб же постепенно освобождается посредством Труда, свидетельствующего его свободу, но в конце концов он должен возобновить Борьбу и поставить на карту жизнь, дабы эту свободу осуществить и, победив, создать всеобщее и однородное Государство, в котором он будет «признанным» Гражданином.

* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.

314

То есть, однозначно определен {прим. перев.).

315

См. наст, кн.: Курс 1938–1939 учебного года, Заметки о вечности, времени и понятии (с. 434–474).

316

Животное, или человек в качестве животного, оказавшись на развилке дорог, может пойти направо или налево: обе возможности как возможности совместимы. Но если оно действительно пойдет направо, то уже будет невозможно, чтобы оно пошло налево, и наоборот: будучи осуществленными, эти возможности несовместимы. Чтобы пойти налево, животное, которое пошло направо, должно вернуться на развилку дорог. Человек в качестве животного должен сделать то же самое. Но в качестве Человека, т. е. существа исторического (или «духовного», читай диалектического), он никогда не возвращается на ту же самую развилку. История никогда не возвращается назад, и тем не менее пойдя направо, идет налево. Скажем, произошла Революция, Человек подверг себя отрицанию в качестве идущего направо, стал иным, чем был раньше, и обнаружил себя идущим налево. Он подверг себя отрицанию, но не исчез полностью, не перестал быть Человеком. Однако животное в нем, которое шло по дороге направо, не могло оказаться идущим налево: оно, следовательно, должно было исчезнуть, а Человек, плотью которого оно было, — умереть. (Победа Революции без смены — естественной, но более или менее насильственной — поколений была бы чудом).

317

Что сталось бы с индивидуальностью Христа, если бы Иисус не родился и не умер?

318

Предложенное Платоном и воспроизведенное Кантом решение неудовлетворительно. Согласно Платону — Канту, каждый человек, оставаясь вечным или бессмертным, выбирает (находясь вне Времени) определенное единичное существование, ту жизнь, которой он живет в течение какого-то времени. Но очевидно, что в таком временном существовании нет решительно ничего исторического. Вся серьезность в лучшем случае переносится в область «трансцендентального выбора»: а его временное осуществление — не более чем комедия, о которой затруднительно сказать, зачем и для кого она разыгрывается, коль скоро и содержание, и развязка заранее известны. Более того, если вечному человеку не остается ничего другого, как разыгрывать временную роль, то должно быть что-то такое (Бог, конечно), что помешало бы ему разыграть какую-нибудь другую роль (прежде всего, в том случае, когда разыгрываемая им ведет к дурному концу), — значит, в качестве «вечного» человек несвободен. Кроме того непонятно, почему потусторонний человек выбирает ту, а не другую роль, и почему выбирает «плохую» (если только он не выбирает «наугад», т. е. совершенно несвободно). Прав был Кальвин, говоря, что, если согласиться с Платоном, выбор необходимо определяет не тот, кто по видимости его совершает, но Бог. И наконец, если каждый человек может выбрать какую угодно роль и если именно Бог не позволяет вместо выбранной сыграть какую-нибудь другую, то только в Боге единичный человек возвышается до всеобщности, и, значит, человек становится индивидуумом только благодаря божественному вмешательству.

319

Напомним, что термины «бытие», «негация», «тотальность» соответствуют «онтологическому» плану бытия, о «существовании» речь идет в «метафизической плоскости», а «обнаружение» — понятие «феноменологическое» (прим. перев.).

320

Знаменитое рассуждение Эпикура справедливо только в отношении животного или, вообще, не-диалектичного сущего, которое способно лишь претерпевать свой конец, но не идти ему навстречу. Это сущее есть, пока оно живо, а со смертью оно становится ничем. Смерти, таким образом, для него не существует, и о нем нельзя сказать, что оно умирает. Но человек переступает себя в своем существовании и самим своим существованием: живя, он вместе с тем обретается по ту сторону своего реального бытия; его будущее небытие присутствует в его жизни, и соображением Эпикура это бытие небытия в его жизни не перечеркнуть. Таким образом, человек смертен для себя самого, и потому-то он один может умереть в точном смысле этого слова. Ибо лишь он один может жить, зная, что он умрет. И вот почему он, в каких-то случаях, может жить мыслью о смерти, подчиняя ей все, чего только не потребует от него жизнь (аскеза).

321

Даже «насильственная» или «случайная» смерть животного предстает «естественной», если мы возьмем Природу в целом: этот конец всегда предопределен, значит «оправдан», естественным положением животного в Космосе. Тот факт, что потомство животного всего лишь воспроизводит его существование, доказывает, что, размножаясь, оно исчерпывает все свои сущностные жизненные возможности. Но «духовный сын» всегда идет дальше своего «отца», даже и тогда, когда сбивается с пути, по- тому-то «отец» в определенном смысле «имел право» (или человеческую возможность) пожить еще какое-то время, сколько бы он до того ни прожил.

322

Всегда находились люди, говорившие, что Бога и загробной жизни нет. Но Гегель первым попытался построить некую философию (по крайней мере, в большой «Логике» и в предыдущих работах), которая была бы совершенно атеистической и исходила бы из конечности человека. Он не только правильно описал в «феноменологической» плоскости конечное человеческое существование, что дало ему возможность использовать основополагающие категории иудео-христианского мышления, избегая при этом противоречий. Он также попытался (хотя, увы, это ему не совсем удалось) дополнить это описание метафизическим и онтологическим анализом, также радикально атеистическим и финитистским. Но очень немногие из его читателей поняли, что диалектика в конечном счете равняется атеизму. После Гегеля некому было поднять атеизм на уровень метафизики и онтологии. В наши дни Хайдеггер первым взялся за разработку последовательно атеистической философии. Однако непохоже на то, чтобы он пошел дальше феноменологической антропологии, развернутой в первом томе (пока единственном) «Sein und Zeit». Эта антропология, безусловно достойная внимания и носящая подлинно философский характер, в сущности, не добавляет ничего нового к антропологии «Феноменологии духа» (которая, впрочем, так бы и осталась непонятой, если бы Хайдеггер не опубликовал своей книги), но имплицитное утверждение в ней атеизма, или онтологического финитизма, отличается строгой последовательностью. Это не помешало некоторым читателям, вполне, впрочем, компетентным, говорить о какой-то хайдеггеровской теологии и находить в его антропологии что-то похожее на загробную жизнь после смерти.

323

Кругообразное /circulaire/ движение бытия как раскрывающегося себе самому в истинной речи мыслится одноразовым пробегом по кругу: история непредсказуема и необратима. Циклическим /cyclique/ это движение оказывается только в абсолютной науке мудреца, т. е. уже вне пределов истории (прим. перев.).

324

А. Кожев явно намеренно использует богословский термин (вместо <триадический») (прим. перев.).

325

На самом деле предшественниками Гегеля в этом предприятии были Декарт (первая попытка создания христианской философии), Кант и Фихте (христианские философы по преимуществу). Однако эти три попытки построения философской антропологии потерпели неудачу, так как те, кто их предпринял, не осмелились оставить традиционную (в конечном счете «языческую», или «натуралистическую»: Тождество!) идею бессмертия Человека или «души». — Своими понятиями «монады» и «достаточного основания» Лейбниц предварил гегелевское понятие Духа, т. е. такойцелостности /totalite/, которая была бы одновременно «субъективной» и «объективной». Однако Лейбниц не усмотрел существенной разницы между Природой и Историей, и у него не найти антропологии в собственном смысле слова (в развернутом виде). — Что касается самого Гегеля, то ему не удалось согласовать своей антропологии («диалектической») с традиционной философией («тождественной») Природы. У него были все основания для того, чтобы не использовать применительно к Человеку «натуралистические» категории греков и не принимать их псевдо-антропологию. Но он совершил ошибку, отвергнув также и их философию природы и попытавшись описать целокупность реального (как природного, так и человеческого) с помощью собственных диалектических категорий, которые на самом деле являются специфически и исключительно антропологическими.

326

Онтология «конечного бытия» предполагает, что оно конечно не только в себе и для другого, но и «для себя». Оно «сущностно» конечно — «в себе и посредством себя». Конечно, это тема «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера (прим. перев.).

327

Выше Гегель говорит о том, что конкретное разлагается — при его анализе — на составные части и «делается недействительным» (с. 17, 6— 7-я строки) {прим. перев.).

328

«Acte-de-separer» — так переводит А.Кожев гегелевское «Scheiden»: «отделение», «развод», «расставание», но также «уход», в том числе из жизни {прим. перев.).

329

Латинское «abs-traho» — «оттаскивать», «отвлекать», «отделять», «разлучать», «раскалывать» (прим. перев.).

330

Le miracle у А.Кожева, который переводит гегелевское verwunder- same (das Wunder — чудо) как digne d'etonnement — «достойный удивления». Соответственно перевод Г. Шпета: «вызывающий изумление» (прим. перев.).

331

Понятие «сущность» употребляется А. Кожевом в строгом соответствии с традицией, восходящей к Аристотелю. Сущность — это и «эта вещь», и то, благодаря чему «эта вещь» есть то, что она есть, и определенность (форма, чтойность) вещи, выражаемая ее определением. Поэтому сущность может отделяться (абстрагироваться) от вещи, оставаясь от нее неотъемлемой (прим. перев.).

332

Гегель говорит об этом в разделе А главы IV «Феноменологии духа». См. выше «Вместо предисловия». — Действие обращает вспять «естественное» течение Времени, в котором пребывает налично-данное темпоральное, или имеющее смысл, Бытие. Оно устанавливает приоритет будущего во Времени, в котором Бытие есть и налично-дано только лишь в настоящем /1е present/. Ведь настоящее Действования — это осуществление какого-то проекта будущего: в Действии и посредством Действия (а лучше сказать, в качестве Действия) будущее реально присутствует /а une presence reelle/ в Бытии. Будущее же — и оно тоже, как и прошлое, — есть ничто бытия /1е neant de l'etre/, т. е. его смысл. Но реально /reellement/ этот смысл и ранее не был и остается незакрепленным ни на каком наличном существовании. Потому-то он и может быть некоторым образом отвлечен от своего «естественного» существования (сущность которого он составляет) и перенесен на некоторое «искусственное» существование — на речь /discours/, смысл которой он и составит. Именно в качествесловесного проекта /projet discursif/ будущее реально присутствует в настоящем в качестве будущего. Конечно, проект осуществляется в настоящем, и он есть в прошлом как уже осуществленный. Но настоящее, а значит, и прошлое проекта пронизаны и определены будущим, которое пребывает в нем в форме речи. Сотворенное Действием реальное, стало быть, это что-то реальное, раскрытое мышлением, или словом /parole/. Именно Действие (= Человек) сотворяет Мир, в котором главенствует будущее, Мир Науки и Ремесел, существующий внутри природного Мира, в котором главенствует настоящее (в той мере, в какой он неодушевлен или «материален») и прошлое (в той мере, в какой он есть Мир живых существ).

333

К этой теме возвращается Хайдеггер в «Sein und Zeit». Vol. I: Das Man und das Gerede /Бытие и время. Т. I: Люди и толки.

334

Гегель говорит об этом в разделе А главы IV. См. выше перевод этого раздела («Вместо предисловия»).

* Буквально: «О чем говорят: „Пустяки или неправда"». — У Гегеля: «…подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним…» (с. 17) (прим. перев.).

335

Кавычки, в которые А. Кожев заключает это слово, должны привлечь внимание к его устройству: определяет, значит «определивает», само кладет себе пределы (прим. перев.).

336

Автономия, этимологически «самозаконность» не обязательно в том смысле, что человек сам себе знает закон, он дает его себе, когда признает его законом (прим. перев.).

337

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 312.

338

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 373–374 (перевод частично изменен) (прим. перев.).

339

Вслед за Гегелем, Хайдеггер скажет, что человеческое существование (Dasein) — это «жизнь к смерти» (Leben zum Tode). Христианин мог бы так сказать задолго до Гегеля. Но для Христианина смерть — это переход в потустороннее: он не признает смерти как таковой. Верующий не сталкивается с Ничто лицом к лицу. Он соотносит свое существование с «иным миром», который по сути дела налично дан. Стало быть, он не знает «трансценденции» (= свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова.

340

В них Гегель посвящает анализу Борьбы за признание только две страницы (vol. XX, р. 211–213) и по сути не говорит ничего нового.

341

См. выше комментированный перевод раздела А главы IV («Вместо предисловия»), с. 21–25.

* Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 321.

342

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 380.

343

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 289 (перевод несколько изменен) (прим. перев.).

344

Отдельно указываются соответствующие страницы русского перевода «Феноменологии духа» по изданию: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа /Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. 444 с. (прим. перев.).

345

«Die (…) Natur setzt ihre lebendige (…) Mannigfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehause herab…» — «…природа низводит свое живое (…) многообразие до несущественной скорлупы…» (с. 373) (прим. перев.).

346

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.С. 15. О том же самом Гегель говорит в «Лекциях по истории философии»: «…что касается медлительности мирового духа, то надо принять во внимание, что ему нечего спешить (…), у него достаточно времени именно потому, что сам он вне времени (…), но не только время приходится тратить на приобретение понятия (…); он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя (…), ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидов для этой траты.» (Гегель Г. Ф. В. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1993. С. 97).

347

Я излагаю оба эпизода по А. М. Пятигорскому (Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С. 21–23); А. М. Пятигорский излагает второй эпизод целиком по Кожеву, на которого и ссылается (Kojeve A. Introduction… 1990. Р. 247).

348

Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 27.

349

Там же. С. 41.

350

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 45.

351

Fink Е. Phanomenologische Interpretationen der «Phanomenologie des Geistes». Frankfurt am Mein, 1977. S. 190. См. там же примечание о Кожеве. Довольно подробно о Кожеве в связи с «Феноменологией духа» пишет Отто Пеггелер:Poggeler О. Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Miinchen, 1993 (1-е изд. 1973).

352

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 9.

353

Кант И. Критика чистого разума. Сочинения: В 6 томах. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 167.

354

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 15.

355

Metaph. IX 6, 1048 b 18–35. Об «энергии» как «совершенном действии» см.: Черняков А. Г Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 61 и сл.

356

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 52–53.

357

Там же. С. 92.

358

Там же.

359

Там же. С. 90.

360

Там же. С. 97.

361

Там же.

362

Там же. С. 98.

363

^>2 Там же.

364

Там же. С. 107.

365

Там же.

366

Там же.

367

Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–1955). М.: Гнозис / Логос, 1999. С. 106–108.

Еще от автора Александр Кожев

Александр Кожев

Атеизм и другие работы

Собрание работ знаменитого русско — французского философа, в основу которого легла недавно обнаруженная в архиве автора рукопись «Атеизм», включает произведения, написанные им в 1920–1960 годы, впервые публикующиеся на русском языке. Представленные тексты охватывают все основные аспекты и периоды творчества французского мыслителя, включая его историко — философские изыскания, работы по метафизике, политико — правовые сочинения, статьи по философии культуры.