Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [109]
Помимо картины бытия и понимания Рамануджей роли и смысла священных текстов в тексте «Ведартхасамграхи» немаловажную роль играют и определенные методические приемы утверждения и защиты Рамануджей своих идей. При непосредственном обращении к тексту были выявлены три таких приема: цитирование священных текстов, диалог с «воображаемыми» оппонентами, введение в оборот специальных терминов и схемообразов[368].
Излагая основоположения своего учения, Рамануджа на протяжении всего текста ссылается на определенные тексты традиций шрути и смрити, которые носят в данном случае иллюстративный и подтверждающий характер. Исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом (священные тексты вечны, равноавторитетны и обладают единым божественным смыслом), довольно трудно определить место священных текстов и их влияние на систему Рамануджи. Говорить, к примеру, о том, что те или иные идеи Упанишад повлияли на формирование вишишта-адвайты, было бы не совсем корректно. Ибо, как справедливо заметил Семенцов, «упанишады являют собой довольно пестрый конгломерат идей, из которых выкраивали свои „системы“ практически все традиционные философские школы Индии»[369]. Поэтому, вместо того чтобы выявлять роль Упанишад в построении системы вишишта-адвайты, разумнее будет обратить внимание на то, в духе каких идей Рамануджа комментирует и интерпретирует священные тексты. Вопрос о логике цитации Рамануджей священных текстов (почему в том или ином случае приводится именно эта цитата, а не иная и т. п.) в свое время, как упоминалось выше, довольно убедительно осветил Семенцов: Рамануджа приводит авторитетный текст, и именно тот, который он приводит, потому, что он по ассоциации возникает в его памяти[370].
Это заключение подтверждается текстологическим анализом метода цитирования Рамануджей священных текстов и в «Ведатрхасамграхе», который показал, что основные положения вишишта-адвайты, обосновываемые Рамануджей с помощью священных текстов, могут быть представлены в следующем тезисе, первая часть которого обосновывается у него текстами шрути, а вторая — текстами смрити и потому для невишнуитской веданты представлялась довольно спорной:
1) совершенный Бог является душой всех существ в мире, которые являются его символами; единственный путь, который может освободить от сансары, путь любви и почитания,
2) но спасает не путь, а воля Бога, т. е. воля Вишну-Нараяны. При этом следует отметить, что наибольшей популярностью у Рамануджи пользуются тексты «Чхандогья-упанишады», «Бхагавадгиты» и «Вишну-пураны». Если при объяснении противоречивости текстов шрути Рамануджа ссылается на их тайный смысл, постижение которого гарантирует целостность смысла этих текстов, то для снятия противоречивости текстов смрити (в частности, пуран) он прибегает к вишнуитской мифологии.
Истинное познание Реальности, согласно Раманудже, доступно нам из священных текстов (тексты шрути ее утверждают, а тексты смрити подтверждают). Главный вопрос в понимании значения Упанишад возникает при определении отношения между Брахманом и индивидуальной душой, с одной стороны, и лишенным сознания миром — с другой. В Упанишадах есть тексты, которые говорят о том, что мир обладает реальностью, а есть тексты, которые говорят о том, что мир — это всего лишь видимость, иллюзия. На последний тип текстов и опирается адвайта-веданта Шанкары. Согласно Шанкаре, пассажи из Упанишад, которые утверждают разнообразие и реальность мира, по сути своей не отражают подлинного учения Упанишад. Присутствие их в священных текстах объясняется уступкой обыденному восприятию мира. На самом деле истинное учение Упанишад заключено в провозглашении чистого единства, лишенного каких-либо характеристик (nirguṇabrahman).
Рамануджа также пытается дать некоторую систематизацию текстов Упанишад. Разумеется, противоречие в текстах шрути отрицать нельзя. Одни тексты сообщают о творении и разрушении мира Брахманом, т. е. о предметах, которые, по мнению Рамануджи, недоступны из других источников знания — они могут быть узнаны только из Вед. Другие тексты говорят о том, что Брахман по сути своей является чистым знанием и не имеет никаких отличительных свойств. Третий тип текстов отрицает множественность и разнообразие, четвертый — причастность мирского несовершенства Брахману, наделяя его бесконечными, совершенными атрибутами, такими, как всезнание, всемогущество и т. п. В текстах шрути пятого типа описывается мир, созданный Брахманом во всем его многообразии, и при этом утверждается единство Брахмана, утверждается, что Брахман отличен от всего и все принадлежит ему, что он является «внутренним управителем» (antaryāmin) мира. И наконец, шестая группа текстов повествует о том, что отношение души и тела отражает то отношение, которое существует между Брахманом и всей вселенной, отличной от Брахмана: Брахман — это душа всех иных сущностей, которые и образуют его тело. Рамануджа утверждает, что, несмотря на явную противоречивость этих текстов, противоречия как такового нет. Просто нужно понимать их истинное значение и смысл. К примеру, если в тексте говорится о том, что Брахман неизменен, то это утверждение отрицает всего лишь причастность Брахмана эволюции, т. е. отрицание изменений и модификаций в субстантивной природе Брахмана. Под отрицанием каких-либо свойств у Брахмана подразумевается лишь отрицание отрицательных свойств, присущих материи и любому несовершенному объекту в мире. Отрицание разнообразия есть утверждение того, что Брахман является внутренней душой всех творений, а весь универсум образует тело Брахмана, его образ и т. п. («Ведартхасамграха», § 83)
