Виртуализированный мир капитализма - [74]

Ставя вопрос о девиртуализации, мы фактически ставим вопрос о начале производства такой непосредственно-коллективной формы, которая в своем развитии выходит за пределы виртуализированного капитализма, то есть “работает” в том числе и на выход за свои собственные пределы в конкретно исторических условиях. Такая форма на сегодняшний день могла бы стать актуальным ростком будущего общества, формой наличного бытия исторического субъекта.

Хотелось бы предостеречь читателей от “выдумывания” такой непосредственно-коллективной формы и от попытки под имеющиеся уже организационные формы и виды деятельности подвести “теоретическую базу” – то есть объявить ту коллективность, которая у них складывается, непосредственной коллективностью, стремящейся к тотальности, до и вместо исследования вопроса по существу. Это могло бы служить разве что для самоуспокоения разного рода активистов и в конечном счете работало бы против развития действительного движения[13].

Такой “экономии мышления” нужно противопоставить исследование становления исторической субъектности и осмысления этого процесса, выявление действительных условий и необходимых моментов производства непосредственно-коллективной формы свободной деятельности.

Разработка этого вопроса началась далеко не вчера. Вопрос о субъектности четко поставил и пытался решать в своих исторических условиях еще Сократ. Сократический переворот заключался не только в том, что фокус был смещен с проблематики устройства космоса на земные дела человека. Поворот к человеку начали софисты. В этом смысле Сократ является их последователем. Хотя именно он завершил этот поворот, поставив в центр размышлений проблему справедливости и всеобщего блага, стремления к абсолютному (всеобщему) благу как условию истинного счастья человека. Однако изменилось не только это, но и сама методология познания.

У софистов самосознание не выходит за свои собственные пределы. Самосознание, по сути, всеобщее замыкается в единичном и самодавлеет как единичное. Сократ, как и софисты, опирается на самосознание. Но он делает это во имя всеобщего Блага, не зависимого от отдельного индивида. Для него Благо это и истина, и добро, и справедливость одновременно. Всеобщим Благом нужно руководствоваться во всех своих делах. Так он находит путь от единичного к всеобщему, в противовес замыканию всеобщего в единичном. Примат целого у Сократа выступал в том числе и как протест против вырождающегося абстрактного демократизма. Этот протест заключался в понимании необходимости того, что в вопросах добродетели и справедливости нужно разбираться, учиться у кого-то или исследовать эти вопросы самостоятельно, чтобы открывать истину и действовать по истине [3]. Истина же абсолютно объективна и не зависит от мнений. Это в сочетании с представлением о том, что нужно обязательно следовать законам, и было соответствующим эпохе утверждением субъектности.

Еще при жизни Сократа и после его смерти вопрос о субъектности разрабатывался представителями различных сократических школ с диаметрально противоположными точками зрения. Далее эту проблему заново в изменившихся исторических условиях ставили и решали все заслуживающие внимания представители развивающегося человеческого мышления. Продуктивное решение проблемы происходило как выработка понимания движения единичного к всеобщему, всеобщего в единичном и через единичное. В этом духе вопрос о субъектности разрабатывался и представителями античности, и в христианской философской традиции (интенция человека к богу), и деятелями просвещения, и создателями немецкой классической философии.

В наиболее развитом виде, не выходя за пределы философии как формы общественного сознания, проблема субъектности ставилась и решалась в немецкой классике. Именно Фихте и Гегель перевели проблему субъекта в плоскость рассмотрения межсубъектности. Как показал в своей статье “Две модели межсубъектоности” Marek Jan Siemek [4], уже у Фихте субъектность становится и существует только как межсубъектность. То есть межсубъектность – это вовсе не взаимодействие сформированных до ее появления субъектов, а необходимое условие их существования как субъектов.

Опираясь на достижения немецкой классической философии, классического марксизма и работ Э.В. Ильенкова, А.С. Канарского, Я.М. Семека, киевский исследователь С.В. Алушкин определяет межсубъектность как пространство человеческой культуры, в котором осуществляется процесс формирования субъекта: “межсубъектность предшествует появлению субъекта”. Согласно Алушкину, в межсубъектном коммуникативном поле провокации происходит формирование индивида в личность – в субъект исторического действия, «…ключение индивида в пространство межсубъектности и вовлечение в предметно-практическую деятельность является определяющим фактором становления субъектности и желания» [5, с. 4]. Автор обращает внимание на главную, на наш взгляд, сторону дела: поскольку социальная активность субъекта неотделима от него, то вопрос об источнике этой активности оборачивается вопросом об источнике субъектности, о становлении субъекта.