Виртуализированный мир капитализма - [102]

На этом фактическом основании, на том, что всеобщая, все-общественная природа предмета в человеческой деятельности отчуждается и от человека, и от предмета, превращающегося во внешнюю вещь, и произрастает философский идеализм. Тем не менее, он схватывает в абстрактной форме, только как идеальное, эту всеобщую природу человеческой предметно-практической деятельности. Первым это сделали Сократ и Платон (точнее, Платон от имени Сократа-персонажа диалогов). И есть основания думать, что по-другому, то есть в условиях потери всеобщей природы предмета в вещи и приобретении этой всеобщей природы в форме идей, как идеальное, в реальной практике сделать эту всеобщую природу предметом освоения для человека было бы невозможно (не противопоставив идеальное материальному, в отличие от материализма, вплоть до спинозовского, который этого не делал). А без того, чтобы идеальное само стало предметом человеческой деятельности, открыть эту всеобщую форму (развитие понятийного мышления) было бы невозможно. В этом историческая сила и необходимость идеализма. Она заключается в деятельностном подходе к миру и к человеку, несмотря на ограниченное самим характером опредмечивания понимание деятельности. Именно на этом этапе красота была понята и как идеальное, и как родовая характеристика человеческой деятельности. И только когда практически вопрос стал об изменении этого характера опредмечивания, такое понимание перестало быть истинным пониманием.

Развитие деятельностного подхода к человеку происходило по линии Сократ – Платон – Аристотель – Спиноза – Немецкая классическая философия – Марксизм. Этот факт часто игнорировался представителями материализма в философии в целом и в эстетике в частности – материализма, не обладающего ни понятием деятельности, ни понятием идеального. Такой материализм третирует идеализм именно за то, что составляет истину идеализма (лучше – его «рациональное зерно»).

Например, Сократа критикуют за субъективизм, то есть за то, что он связывает красоту с деятельностью человека. Особенно это подчеркивается в отношении идеальной деятельности, которую Сократ открывает в чистом виде и которую, собственно, понимает как деятельность человека – то есть существа, выступающего с позиций общественного целого. И дело тут вовсе не в исторической ограниченности Сократа, дескать, он как идеолог рабовладельцев презирал физический труд, а потому возводил идеальную деятельность в ранг наивысшей, абсолютизируя ее значение. Во-первых, точно так же он относился к деятельности многих свободных рабовладельцев, признанной и признаваемой в тогдашних Афинах вполне достойной. Но даже это не главное. Сократ Платона, которого мы знаем по “Диалогам”, и собственно Платон как раз и ставят вопрос о такой деятельности – о всеобщей деятельности. Разделенной, частичной вещной деятельности они противопоставляют то общее, обязательное, с чем такая деятельность должна сообразовываться. То, что это общее оказывается идеальным, относящимся к миру идей, указывает на противоречие и саморазорванность самой этой деятельности, самой общественной практики, где между частичным и всеобщим лежит непроходимая пропасть, непереходимая черта разных миров – мира идей и мира вещей. И, тем не менее, даже они, по Платону, пересекаются в точке общественного блага.

«Сложность в том, что по обыкновению (я и сам часто забываю), чувства рассматривают в восхождении от реакции-раздражителя, через ряд опосредствующих звеньев к самим чувствам, игнорируя, что это «обратнодвижение». На самом деле чувства снисходят вплоть до ощущений, вплоть до реакции-раздражителя, вплоть до изменения всех иных форм движения, в плоть которого они впиваются, снятых в практике – чувственно-практической деятельности. И собственно природа чувств объективна – то есть не зависит от нашего сознания и наших ощущений, в том числе и от параллаксного видения. Они имеют, условно говоря, два основания. Так же, как и история их происхождения и вообще человеческая история». А. В. Босенко [4], подчеркивая этот момент, поворачивает проблему чувств ее атрибутивной стороной, которая выпадает из поля зрения материализма, не «подружившегося» в свое время с идеализмом, а значит, и не преодолевшего идеализм. А ведь как раз в этом-то суть дела, а вовсе не в «механизмах», являющихся внешними условиями чувств как таковых.

Если же говорить об атрибутивности, то проблема чувств оборачивается вопросом о том, каким образом чувства как атрибут материи существуют в (через) чувственно-практической деятельности человека (ограниченного своей собственной историей и своей собственной природой существа), и уж, тем более, как они могут существовать в этой истории в эпоху безвременья, когда практика, которая всегда – практика чувств, упирается в самое себя, застревая перед острой необходимостью своего собственного изменения. Каким образом они могут жить в таких условиях? Ведь никаких других условий, кроме человеческих, для чувств все равно нет и быть не может. И, тем не менее, они, как и любой другой атрибут, вечны, бесконечны и совершенны в материи в целом? Ведь материя в целом не развивается (не изменяется), и именно поэтому развитие – это способ ее существования, осуществляющийся как восхождение и снятие форм движения.