Вера и личность в меняющемся обществе - [10]

на любовь.

Быть «не за страх токмо, яко раби, но и искреннюю любовию яко сыны»[90] россияне призываются одновременно и как подданные империи, и как члены церкви. Здесь, в метафизическом царстве, вектор тоже направлен от раба к «небесному гражданину»[91]. «Тайное в сердцы с Богом беседование», составляющее центр внутренней жизни, подразумевает молитву, в отличие от соборной личную, тайную и «безвременную» (повседневную)[92]. Такая внутренняя молитва оценивается выше «внешней»[93]. Ее цель в «богомысленности»: «возбудити Божественную любовь… и связатися неразлучным любви союзом». Ничего нового для аскетической практики – но не для рядовой религиозности в России, где обращение к высшему предполагало просительность, взаимные обязательства (обеты), пассивное «вручение себя» и статичные ценности покоя/тишины, затенявшие спасение и любовь[94].

Тем временем переходная эпоха XVII–XVIII веков возрождает «эсхатологический дух первохристианства»[95]. Хотя архетип «новомученичества» раннего Нового времени в России олицетворяют старообрядцы, начиная с Аввакума, но мотив страстотерпия и неправого гоненья распространен и у приверженцев церкви господствующей[96].

Наталья Фонвизина начала с житий святых (Марии Египетской – услышанного, как и у многих других) и жажды аскетических подвигов («мечтала о мученичестве»). Эти мотивы продолжались в России и далее: «С раннего детства был страшно влюблен в идею страдания ‹…› „Погружался в описания мучений“ …слезы обильно лились». Через «достоевщину» и секуляризированную версию радикальной интеллигенции любовь к страданию пропишется на правах вечных и национальных черт. В XX веке соответствующее название получит и автобиография архиерея[97].

Как и в XX веке, важную роль для русской духовной автобиографики имеет то, что источником passio служит свое государство, которое воплощает и определяет пространство секулярного. «Я довольно знала обыкновение своего государства, – обреченно пишет о преддверии ссылки Н. Б. Долгорукова, – чего было и мне ожидать»[98]. Государство выступает безличным орудием высших сил, как у дважды пытанного В. Д. Головина: «судьбами Великого Бога прииде многогрешному и окаянному и бедному человеку злая ‹…› напасть»[99]. Этот мотив претворяется также в неизменный для всех автобиографических текстов XVIII – начала XIX века нарратив о мытарствах от «завистников» и «клеветников».

Но даже если до конфликта с государством дело не доходит, в автобиографике все равно присутствует вопрос приоритетов. Империя утверждала свой: она стала новым объектом эсхатологических ожиданий («свои готовы руки в край вселенной мы простреть…») и сотериологии, задавая для индивида критерии спасения – «общую пользу» и императив «должности». В соответствии с нарративом древних мучеников империя может отождествляться с римским прототипом буквально, а собственная жизнь в ней главным смыслом имеет противостояние язычеству и его «епикурам». Михаил Аврамов сетует в начале XVIII века, что начитался «Авидиевых и Виргилиевых языческих книжичищ» и «оттоле совершенно уже начал жить языческих обычаев погибелное пространное и широкое славолюбное и сластолюбное житие»[100]. Князь И. И. Хованский раскаивается в совершившемся отпадении: «лучше мне было мучения венец принять, нежели такое отречение (на «Всешутейшем соборе». – Д. С.) чинить»[101].

Чем реальнее угроза отпадения от веры (апостасии), тем актуальнее становится в России нарратив обращения (conversio)[102]. Обращение находится в центре западной духовной автобиографики, составляя ее основной посыл, «вещь не для себя, а для других»[103]. Акцент ставится на духовном усилии, осознании и преодолении себя, в противовес вере теплохладной, неотрефлектированному укладу. В русских текстах история conversio различима в нескольких видах. Это может быть описание пути к монашеству. Приход в монастырь становится финальной точкой, к которой стремится повествование и после которой «биографическая канва жизни заканчивается», субъект растворяется в Абсолюте[104]. Так построена historia calamitatum Н. Б. Долгоруковой, которая описывает в виде письма родным свою жизнь до принятия схимы перед тем, как умолкнуть[105]. Так изложена «маленькая история своей жизни» инокини Серафимы alias Варвары Соковниной перед принятием игуменства[106]. Так же «открывает свой подвиг» родным отставной солдат, бывший крестьянин Памфил Назаров в 1839 году перед тем, как стать иноком Митрофаном[107]. Эту же схему Юлия Херцберг отмечает уже на массовом материале историй крестьянских обращений второй половины XIX века[108].

У оставшихся вне «ангельского чина» мирян определяющей в палитре обращений становится история падения и воскрешения, апостасии и реконверсии. Внешние обстоятельства, модус описания этих обращений составляют отдельный предмет, который иллюстрирует развитие религиозности. «Печальные думы о бренности», вроде бы универсальный повод для осознания ценности своего Я sub specie mortis (см. Введение), приобретают разное звучание в зависимости от того, как воспринимается смерть: как «покой», жизнь вечная или конец Я