Утраченные смыслы сакральных текстов. Библия, Коран, Веды, Пураны, Талмуд, Каббала - [202]

Коротко говоря, он был институцией… и, когда юный Иосиф сидел в урочный час… и мальчик… всматривался в лицо своего старого учителя, «так похожего на Авраама», умевшего столь широко и величественно распространять собственное «я», странные мысли и чувства должны были мелькать в его юном сознании… Прекрасные глаза его смотрели на фигуру рассказчика – но сквозь него видел он бесконечную череду Елеазаров, которые все говорили «я» устами Елеазара нынешнего… и эта цепь идентичностей терялась не во тьме, но в свете[1717].

На этой более ранней ступени развития аналитические способности нашего левого мозгового полушария, по-видимому, развились еще не вполне, и люди обладали холистическим, мифическим взглядом на мир, в котором события прошлого продолжали происходить все время. Роман требует от нас понять и примерить на себя этот былой образ мышления, и в первой части тетралогии, «Сказаниях Иакова», Манн показывает, как этот архаический этос действовал в жизни Авраама, Исаака, Исава, Иакова и его дяди Лавана, у которых собственное «я» было релятивизировано множественной идентичностью мифического сознания[1718].

Юный Иосиф, разумеется, разделяет эту ментальность; но он – будущий поэт, об этом говорят сложные истории, которые он рассказывает своим братьям. Насильно вырванный из коллектива, он оказывается грубо вброшен в пробуждение самосознания – и, сидя в колодце, всеми покинутый, впервые говорит о себе «я». Путешествуя с арабами в Египет, он начинает ощущать себя «новорожденным», и мы с беспокойством видим, как он становится добычей самопревозношения – начинает сравнивать себя с богом Осирисом/Адонисом, египетским повелителем подземного мира. Все больше наслаждается он своей романтической ролью, и сам себя видит мифическим героем разворачивающихся событий. Потифару он с обаятельным самодовольством представляется как «спаситель» – в этом месте рассказчик даже сравнивает его с Христом. Такой безумный нарциссизм опасен; он явно ведет Иосифа к падению. Заигрывания Мут-Эм-энет, жены Пентефрия, раздувают его эго, и он надменно пренебрегает советом мудрого карлика Готлиба, предупреждающего, что даже великий Гильгамеш не смог устоять перед чарами богини Иштар. По-прежнему упрямо воображая себя спасителем, Иосиф соглашается на тайное свидание с Мут, рассчитывая вернуть ее на правильный путь. Однако он отзывается на ее ласки, страсть оказывается слишком сильна, и добродетель Иосифа оказывается спасена лишь «в одиннадцатый час», когда

Он увидел лицо своего отца. Не знакомый набор устоявшихся личных черт, какой можно было бы увидеть где-то в комнате. Скорее, перед его мысленным взором предстал Отец в широком, общем смысле[1719].

В отличие от отцовской фигуры во фрейдизме, Иаков – не кастрирующий тиран, а сочувствующий спаситель идентичности Иосифа, важная часть его собственного «я»[1720]. Развивающееся эго не может отринуть культурное наследство мифа, символизируемое Иаковом – оно укоренено глубоко в человеческой личности.

Иосиф усвоил этот урок. Брошенный в египетскую темницу, он претерпевает вторую символическую смерть – но уже не воображает себя непобедимым спасителем, не принимает архетипические роли, призванные сделать его чем-то большим, чем он кажется. Он проходит через кенозис. Иосиф по-прежнему поэт – это очевидно в его творческой интерпретации снов фараона, благодаря которой он получил свободу – но, став великим визирем Египта, он сплавляет миф с логосом: становится грамотным экономистом и умело поддерживает общественное равновесие. Он способен ассимилировать египетскую культуру, сохранив свое еврейское мифическое наследие. Он женится на египтянке и даже становится жрецом Атона-Ра, и оправдывает это перед собой, подчеркивая универсальность иудейского монотеизма – его Бог присутствует во всех богах – а не его эксклюзивность.

В своей тетралогии Манн рассказывает много историй, но среди них нет рассказов о Боге, ибо, как ясно дает понять рассказчик, Бог – не существо[1721]: Бог в огне – но Он не огонь; «Он был пространством, в котором существовал мир; но мир не был пространством, в котором существовал он»[1722]. Он имманентен и трансцендентен, он вне любых человеческих категорий. Авраам, говорят нам, открыл Бога, все более сознавая ограниченность традиционных божеств и настаивая, что готов служить только высочайшему. Так, объясняет рассказчик, Авраам изобрел человеческую идею Бога, которая не исчерпывается ничем в реальности:

В каком-то смысле Авраам был отцом Бога. Он воспринял его и вмыслил в бытие. Те могущественные свойства, что он приписывал ему, возможно, изначально принадлежали Богу, и Авраам не был их создателем – но нельзя ли сказать, что в определенном смысле и он стоял за ними, раз их узнал, проповедал и своей мыслью воплотил?[1723]

Мы уже знаем: богословы и философы давно настаивали, что наша идея Бога решительно отличается от самой его непознаваемой реальности и имеет к ней мало отношения. Мы знаем лишь того «Бога», которого сами себе сотворили, и должны постоянно себе напоминать: то, что мы называем «Богом», всегда больше того, что мы способны помыслить. Манн изображает Бога как часть глубинного измерения человеческого сознания