Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты - [4]

. Христология Дионисия, в принципе, выдержана вполне в православных тонах и при подчеркивании единства Христа соблюдается гармония полноты человечества и полноты Божества в Нем[26]. Но в то же время в ней наличествует едва заметный налет двусмысленности, восходящий, вероятно, к определенной диспропорции между языком «Ареопагитик», всегда самотождественным, и мыслью их, всегда подвижной и текучей, а иногда и колеблющейся[27]. Эта двусмысленность проскальзывает и в указанном послании, где Дионисий пытается уловить величайшее таинство Воплощения: Господь истинно был человеком (), но Он был и превыше человека[28]. И в этом контексте Дионисий употребляет фразу, которая надолго стала камнем преткновения для многих, о «некоем новом богомужнем действии () вочеловечившегося Бога, которым Он управлял нами»[29]. У самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то «монофелитства» (или «монэнергизма»)[30]. Но определенный налет двусмысленности все же лежит на этой фразе, и ею не преминули воспользоваться монофизиты (а впоследствии и монофелиты). Тем более что при переписывании текста послания выражение «новое () богомужнее действие» было заменено на «единое () богомужнее действие»[31]. Такая замена, сознательная или невольная, усилила указанную двусмысленность.

Данная фраза послужила одним из главных патристических свидетельств, опираясь на которые, монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI в. оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским[32]. Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась)[33]. Если же обратиться к православным богословам VI в., то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха Ефрема Антиохийского. Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», т. е. правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха Фотия[34]. Судя по ним, Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для антиохийского патриарха «огонь Божественности Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам[35]. Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» () каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий (ὔ... i), свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все божественное и человеческое»[36].

Точку зрения Ефрема Антиохийского на указанный вопрос разделял и Иоанн Скифопольский, весьма глубокий православный мыслитель VI в., автор большинства схолий к «Ареопагитикам»[37]. Во всяком случае, в одном из своих фрагментов он подчёркивает отличие действия разумной души Христа от действия Его божественной природы, а поэтому утверждает «два действия Того же Самого и единого Господа»[38]. Наконец, не умножая количество примеров, можно указать и на малоизвестного православного полемиста середины второй половины VI в. монаха Евстафия, который, возражая монофизитам, также настаивал на различии божественного и человеческого действий во Христе[39]. Эти (и некоторые другие) православные авторы единодушно признавали два «естественных действия» Христа, подчеркивая их единство в одной Ипостаси Богочеловека. Тем самым проводилась разграничительная линия между Православием и монофизитством. Однако вглубь проблемы они не шли: вопрос о том, каким образом соединялись два естественных действия в едином Христе, а также проблема «воль» в Нем, ими не ставились. Во второй половине VI в. первый вопрос попытался поставить патриарх Анастасий I Антиохийский. Решал он его вполне в православном духе, но использовал недостаточно точную и адекватную терминологию, говоря то о двух, то об одном действии Христа, а также высказываясь об одной воле Его