Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты [заметки]

Шрифт

Интервал

См.: Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1947, с. 61.

Соколов И. О византизме в церковно-историческом отношении // Христианское чтение, 1903, №12, с. 737.

См.: Meyendorff J. Byzantium and Rise of Russia. Cambridge, 1981, p. 261–278.

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1975, S. 63.

Цит. по: Кулаковский Ю. История Византии. Т. 3. Киев, 1915, с. 121.

Frend W. Н. С. Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 274.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918, с. 438.

Frend W. Н. С. The Monophysites and the Transition between the Ancient World and the Middle Ages // Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodosio a San Gregorio Magno. Roma, 1980, p. 362.

См. ряд замечаний и ссылок на соответствующую литературу в наших статьях: Сидоров А. Я. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 81–99; Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский Ежегодник 89. М., 1989, с. 179–194.

См.: Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969, p. 33–34; Idem. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. P., 1975, p. 47–49.

См.: Macomber W. F. The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa, an East Syrian Theologian of the Mid Sixth Century // Orientalia Christiana Periodica, 1964, vol. 30, p. 5–8.

См.: Macina R. L’homme à l’ecole de Dieu. D’Antioche à Nisibe: Profil hermeneutique, théologique et kerigmatique du mouvement scoliaste snestorien // Proche Orient Chrétien, 1983, t. 33, p. 39–71.

См.: Wolska W. La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science au VI siede. P., 1962, p. 30–32.

См.: Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 215–464.

См.: Diepen H. М. Les douze anathematismes au Concile d’Ephiese et jusqu’a 519 // Revue Thomiste, 1955, t. 55, p. 338.

Это «воссоединение» не означало для самого св. Кирилла отказ от собственных взглядов, а лишь предполагало несколько иную расстановку акцентов и уточнение терминологий. См.: Лященко Т. Св. Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 480–481.

См.: Nowak Е. Le chrétien devant la soufrance. Etude sur la pensée de Jeari Chrysostome. P., 1972, р. 110–136.

См.: Welche К. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian? // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 65–95.

См.: Tixeront J. Historie des dogmes dans l’antiquité chretiienne. T. 3. P., 1912, p. 160–161.

См.: Letel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La Liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 29–35.

Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895, с. 37.

См.: Riedmatten H. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology // Dominican Studies, 1948, vol. 1, p. 239–260: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 329–340.

См.: Muhlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Gottingen, 1969, S. 238–248.

Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904, S. 247–248.

См.: Roques R. Structures théologiques de la Gnose à Richard de Saint Victor. Essais et analyses. P., 1962, p. 63–91.

См.: Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. P., 1951, p. 9–10; Welche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 65–66.

См.: Hauken A. T. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps.-Dionysius // Studia Patristica, 1984, vol. 15, pt. 1, p. 318–319.

См.: Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969, p. 133–134.

Текст см. в «Патрологии» Миня: PG 3, 1072.

См.: Roques R. L’univers dionysien. Structures hierarchique de monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 310–313.

См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. Chicago, 1974, p. 65.

См.: Сидоров A. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica, 1989, t. 50, fasc. 1, p. 25–26.

См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidus des Nestorius. Louvain, 1963, S. 191; Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heraclides // Journal of Theological Studies, 1978, vol. 29, p. 402.

См.: Lebon J. Ephrem d'Amid, patriarche d'Antioche (526–544) // Melanges d'histoire offerts à Ch. Moeller. T. 1. Louvain; P., 1914, 197–214; Domneu G. Ephraemius, Patriarch of Antioch // Church History, 1938, vol. 7, p. 364–373.

См. фрагменты сочинений Ефрема в «Патрологии» Миня: PG 86, 2103–2110.

«Библиотека» Фотия цитируется по изданию: Photius. Bibliotheque. Texte ét. et trad, par R. Henry. T. IV. P., 1966, p. 114–174.

О нем см.: Balthasar H. U. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik, 1940, Bd. 15, S. 16–38; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 176–181; Gray P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979, p. 111–115.

Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Hrsg. von F. Diekamp. Munster, 1907. S. 85–86.

См. новое критическое издание его произведений: Diversorum postchal-cedonensium auctororum collectanea I // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 19. Turnhout, 1989, p. 432.

Подробно см.: Сидоров А. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского, с. 26–32; Brock S. A Monothelete Florilegium in Syriac // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert Van Roey for His Seventieth Birthday. Leuven, 1985, p. 35–45.

Личность и деятельность Сергия подробно освещаются в кн.: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972, S. 1–56.

Анализ двух из них см. в: Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита и Псевдо-Анастасия Синаита // Византийский Временник, 1989, т. 50, с. 93–105.

См.: Beck Н. G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gottingen, 1980, S. 55.

Помимо приведенного выше краткого экскурса в предысторию проблемы «действий» и «воль» во Христе см. замечания о решении ее у св. Афанасия Александрийского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского в кн.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, p. 21–30.

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A. D. N. Y., 1989, p. 338–339.

Подробно об этом см.: Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу одного из авторов «Изборника Святослава 1073 г.») // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1990 год. М., 1990, с. 135–167.

Точную датировку послания трудно установить, но оно явно было написано до 622 г. См.: Grumel V. Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. 1. Instanbul, 1932, p. 114.

Текст послания Сергия к Киру цитируется по переводу: Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 6. Казань, 1908, с. 171.

См.: Carcione F. Energheia, thelema е theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, 1985, vol. 51, p. 265.

См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 1. L.; Oxford, 1986, p. 73.

См.: Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqúa nos jours. Ed. par A. Fliche et V. Martin. T. 5. P., 1938, p. 113–114.

См.: Сидоров А. И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования о делах армянских» // Историко-филологический журнал. Ереван, 1988, № 3 (122), с. 162–169.

Русский перевод: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 188–189. Греческий текст седьмой главы: Concilium Lateranense а. 649 celebratum. Edidit R. Riedieger. В., 1984, S. 134.

См.: Verghese Р. The Monothelete Controversy — A Historical Survey // Greek Orthodox Theological Review, 1968, vol. 13, p. 200.

См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandria depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu’à la reconciliation des églises jacobites (518–616). P., 1923. p. 327, 328.

См.: Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1980, с. 9.

О жизни и деятельности св. Софрония в этот (последний) период его жизни см.: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972, p. 78–98.

См. выдержки из его одного послания (к сожалению, только в латинском переводе): PG 91, 143.

Русский перевод послания см.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 172–176.

Анализ «Псефоса» см.: Lethel F. М. Оp. cit., р. 36–47.

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 176–179.

См.: Carcione F. Sergio di Constantinopoli ed Onorio, p. 51–68.

См.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975, S. 61–63.

Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions, p. 353.

Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 32. См. также: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962, p. 176–191.

См.: D'Ales А. La théologie de Saint Hippolyte. P., 1906, p. 28.

См.: Van Bavel T. J. Recherches sur la christologie de Saint Augustin. Fribourg, 1954, p. 64–65.

См.: Scwerdt P. K. Studien zur Lehre des heiligen Ambrosius von der Person Christi. Bückeburg, 1937, S. 92–93.

См.: Nicolas M. J. La doctrine christologique de Saint Leon le Grand // Revue Thomiste, 1951, t. 51, p. 617; Arens H. Die christologische Sprache Leos des Grossen. Freiburg; Basel; Wein, 1982, S. 462–473.

См.: Herrin J. The Formation of Christendom. Oxford, 1987, p. 208.

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 140–163 (впрочем, перевод этого послания страдает рядом погрешностей). См. также прекрасный комментарий к этому посланию X. Шенборна, на который мы во многом ориентируемся: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, p. 199–224.

Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933, с. 130.

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды, сб. 8. М., 1972, с. 48.

См.: Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1896, с. 174–178.

Текст его см. в: Kreuzer G. Op. cit., S. 48–53.

См. предисловие к изданию послания св. Софрония к Аркадию: Lettre de Sophrone de Jerusalem a Arcadius de Chypre. Version syriaque inédite du texte grec perdu, Ed. par M. Albert et Ch. Schönborn // Patrologia Orientalis, 1978, t. 39, fasc. 2, № 179, p. 5–11.

Текст его см. в: Concilium Lateranense, S. 156–162.

См.: Riedinger R. Aus den Akten der Lateran-Synode von 649 // Byzantinische Zeitschrift, 1976, Bd. 69, S. 20.

См.: Болотов В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник, 1907, т. 14, с. 98–99.

Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972, p.351.

См.: Grumel V. Op. cit., p. 118–119.

См.: Concilium Lateranense, S. 152.

См.: Ibid., S. 196–204.

См.: Riedinger R. Zwei Briefe aus den Akten der Lateransynode von 649 // Jahrbuch österreichischen Byzantinistik, 1980, Bd. 29, S. 37–50.

Текст его см. в: Concilium Lateranense, S. 208–210.

Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 10.

См.: Caspar Е. Die Lateransynode von 649// Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1931, Bd. 51, S. 115–120; Murphy F. X., Sherwood P. Constantinople II et Constantinople III. P., 1973, p. 178–179; Sieben H. J. Die Konzilidee der Alten Kirche. Paderborn, 1979, S. 492–501.

См. его предисловие к изданию: Concilium Lateranense, S. IX–XXVIII. См. также: Riedinger R. Lateinische Ubersetzunge griechischer Haretikertexte des siebenten Jahrhunderts // Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Bd. 352. Wien, 1979, S. 9–11.

См.: Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximos der Bekenner // Maximus Confessor. Actes de Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 111–121.

Текст «opoca» см. в: Concilium Lateranense, S. 368–389.

B одном из посланий он говорит о «шести вселенских соборах». См.: PG 91, 137.

Само послание утеряно; о его содержании можно составить мнение лишь по косвенным данным. См.: Grumel V. Op. cit., р. 122–123.

См.: Pargoire P.J. L'Eglise byzantine de 527 a 847. P., 1905, p. 165.

См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions, p. 369–371.

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 31–55.

Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques. Introd., texte critique, trad. et notes par P. Gallay // Sources chrétiennes, № 208. P., 1974, p. 50.

См.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 29–30.

Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 48.

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 86–90.

100

См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. СПб., 1904, с. 189,205–206.

101

Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 207–208.

102

Иеромонах Анатолий (Грисюк). Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911, с, 272.

103

См.: Деяния вселенских соборов, т. 6, с. 79–83.

104

Там же, с. 222.

105

См.: Schönborn Ch. 681–1981: Ein vergessenes Konzilsjubiläum — eine versäumte ökumenische Chanel // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1982, Bd. 29, S. 158–159.

106

См.: Кулаковский Ю. История Византии, т. 3, с. 305–313.

107

Там же, с. 307.

108

См.: Brock S. Р. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, 1973, Bd. 57, p.63–71.

109

См.: Rajji M. Le monothelisme chez les Maronites et les Melkites // The Journal of Ecclesiastical History, 1951, vol. 2, p. 38–42.

110

Предварительные соображения на сей счет и указания на литературу см.: Сидоров А.И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 109–124; Сидоров А.И. Максим Исповедник: политика и богословие в Византии VII в. // . Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. I. М., 1991, с. 120–176.

111

См.: Allen Р. Blue-Print for the Edition of Documenta ad Vitam Maximi Confessoris Spectanta // After Chalcedon, p. 11–21; Gatti M. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica dei suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 29–35.

112

См.: Brock S. An Early Syriac Life of Maximus Confessor // Analecta Bollandiana, 1973, t. 91, p. 299–346.

113

Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. Пг., 1918, с. 2.

114

См.: Bracke R. Ad Sancti Maximi vitam. Studie van de biografische documenta en de levensbeschrijvinge Maximus Confessor (ca. 580–662). Louvain, 1980, p. 12–55.

115

См.: Ganigues J. M. La Personne composée du Christ d’aprés saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1974, t. 74, p. 181–189; Idem. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1976, t. 26, p. 410–414; Dalmais I.H. La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsiderée? // Studia Patristica, 1982, vol. 17, pt. 1, p. 26–30; Idem. Maxime le Confesseur // Dictionnaire de Spiritualité. Fase. LXVI–LXVII. P., 1978, p. 836–838.

116

При всех своих различиях, они обладают общей основой. Мы пользуемся, главным образом, изданием и переводом М. Д. Муретова. См.: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, Ч. I. Сергиев Посад, 1915. Греческий текст см. в: PG 90, 67–206.

117

См.: Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions // Analecta Bollandiana, 1928, t. 46, p. 5–49.

118

См.: Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita // Analecta Bollandiana, 1967, t. 85. S. 285–316.

119

Эти выражения в «Житии» органично вписываются в общую традицию православного исихазма, ярким представителем которого был и преп. Максим. См.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 163–237.

120

О нем см.: Иеромонах Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896, с. 24–47.

121

См.: Lackner W. Der Amstitel Maximos des Bekenners // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 1971, Bd. 20, S. 63–65.

122

Текст см. в: PG 90, 160–161.

123

Garrigues J. M. La Personne composée du Christ, p. 183–184; Idem. Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l’homme. P., 1976, p. 35–36.

124

См. его рецензию на книгу Р. Браке: Byzantion, 1981, t. 51, p. 654.

125

П. Шервуд предполагает, что в 624/625 г. преп. Максим перебрался из Хрисопольского монастыря в эту обитель. См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus Confessor. Roma, 1952, p. 2–3.

126

См.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника, с. 118–124.

127

См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 176–182.

128

Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV–V вв.) — ее главнейшие направления и характерные особенности. СПб., 1910, с. 14.

129

Карсавин А. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. Париж, 1927, с. 110.

130

См.: Bunge J. G. Origenismus — Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. 40, p. 24–54.

131

См.: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1987, vol. XVI, pt. 2, p. 373–384.

132

См.: Refoule F. La christologie d'Evagre et origenisme // Orientalia Christiana Periodica, 1961, vol. 27, p. 221–266.

133

См.: Guillamont A. Les «Kephalaia Ghostica», p. 156–166.

134

Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 44.

135

См: Meyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality//Studia Patristica, 1970, vol. 10, pt. 1, p. 379–390.

136

См.: Hausherr I. Les grands courants de la spiritualite orientale // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 123–124.

137

См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 196–200.

138

См.: Viller M. Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascetique et Mystique, 1930, t. 11, p. 156–184, 239–268, 331–336.

139

См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 36–37.

140

См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 72–102; Idem. Maximus and Origenismus // Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten Kongress. München, 1958, p. 1–27; Ivanka E. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos der Bekenners mit dem Origenismus //Jahrbuch des österreichischen byzantinische Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 23–49.

141

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners (2 Aufl.). Einsiedeln, 1961, S. 26–28.

142

Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 145–179.

143

Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви, с. 10.

144

См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 89–116.

145

См.: Devreese R. La fin inédite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et de Samaitains à Carthage en 632 // Revue des Sciences Religieuses, 1937, t. 17, p. 25–35.

146

См. его послание к Петру Сиятельному (PG 91,142).

147

Послание к Иоанну Кубикуларию: PG 91,461.

148

См.: Schönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, p. 72–78.

149

PG 91, 533.

150

См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 6–16; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p.4–6.

151

См.: Ckene J. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse, 1965, t. 53, p. 545–588.

152

См.: Оксиюк M. Теопасхистские споры // Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913, с. 396–426; McGuckin J.A. The «Theopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon // The Journal of Ecclesiastical History, 1984, vol, 35, p. 239–255; Meyendorff J. Le Christ dans la théologi e byzantine, p. 91–120.

153

См.: Klum-Bohmer Е. Das Trisaagion als Versohmmgsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und VI. Jahrhundert. München; Wien, 1979, S. 4–13, 58–69.

154

См.: Photius. Bibliotheque, t. IV, p. 114–115.

155

См.: Lettre de Sophrone de Jerusalem à Arcadius de Chypre, p. 26–77.

156

См.: Lebon J. Le monophysisme severien. Louvain, 1909, p. 483–484.

157

См. высказывание монофизитских епископов в их диспуте с православными при Юстиниане: Brock S. The Conversation with the Syrian Orthodox under Justinian (532) // Orientalia Christiana Periodica, 1981, vol. 47, p. 110.

158

Текст см. в: PG 91, 589–597.

159

См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur, р. 52–55; Lethel J.M. Op. cit., р. 65–99.

160

Brock S. An Early Syriac Life, р. 326.

161

См.: Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Христианское чтение, 1913, с. 597–613.

162

См.: Voobus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965, p. 234–317.

163

См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974, S. 219–244; Idem. Ein nestorianischer Traktat bei Leontius von Jerusalem // Symposium Syriacum 1980. Roma, 1983, S. 43–50.

164

См., напр., у Сехарбокта: Reinink G.J. Seharbokt, ein nestorianischer Lehrer der islamischen Zeit // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978, S. 83–84.

165

См.: Пигулевская H. Жизнь Сахдоны (из истории несторианства VII века) // Записки Коллегий востоковедов. Т. III. Л., 1928, с. 91–108.

166

См.: Halleux A. Martyrios-Sahdona. La vie mouvementee d’un «heretique» de l’Eglise nestorienne // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 93–128.

167

См.: Leloire L. La pensee monastique d'Ephrem et Martyrius // Symposium Syriacum 1972, p. 105–131.

168

См.: Halleux A. La Christologie de Martyrios-Sahdona dans l’evolution du nestorianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1957, vol. 35, p. 5–32.

169

См.: Fiey J. М. Isóyaw le Grand. Vie du catholicos nestorien Isóyaw III d’Adiabene (580–659) // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, p. 305–333; 1970, vol. 36, p. 19–26.

170

Орлов И. К истории церковно-догматических споров VII в. // Странник, 1888, № 12, с. 596.

171

Heinzer F. Die leidende Menscheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugänge zur Christufrommigkeit. Aschaffenburg, 1982, S. 69.

172

См.: Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906, S. 15; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 149–162.

173

См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о Двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 114–165.

174

См.: Piret Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 301–360.

175

Протасов Н. Д. Греческое монашество в южной Италии и его церковное искусство. Сергиев Посад, 1915, с. 6.

176

См.: Sansterre J. М. Les moines grecs et orientaux a Rome aux epoques byzantine et carolingienne (millieu du VI^>е s. — fin du IX^>е s.). Bruxelles, 1983, p. 12–31.

177

См.: Concilium Lateranense, S. 50–57.

178

См.: Peeters Р. Une vie grecque de Pape S. Martin I // Analecta Bollandiana, 1933, vol. 51, p. 225–262.

179

Brock S. An Early Syriac Life, p. 329–332.

180

См.: Janin R. Constantinople byzantine. P., 1950, p. 135.

181

См.: Garrigues J. M. Le martyre de saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 1976, t. 26, p. 410–452.

182

Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 174–175.

183

Mypатов M. Д. Древне-еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: о литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «katholikos». Сергиев Посад, 1905, с. 53–56.

184

Афанасьев Н. Кафолическая Церковь // Православная Мысль. Вып. XI. Париж, 1957, с, 39.

185

См.: Осипов А. И. Участие в тайне Церкви. Природа Церкви // XENIA ОЕCUMENICA. In honorem IOANNIS METROPOLITAE HELSINGIENSIS Sexagenarii. Vammala, 1983, p. 187.

186

Преп. Максим являлся ярким представителем византийско-православного понимания образа св. Петра. См.: Мейендорф И. Апостол Петр и его преемство в византийском богословии // Православная Мысль. Вып. XI, с. 139–155.

187

См.: Шмеман А. Догматический Союз // Православная Мысль. Вып. VI, Париж, 1948, с. 179–180.

188

Заозерский Н. А. Иерархический принцип в церковной организации // Богословский Вестник, 1911, с. 84.

189

Savranis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. Leiden, 1962, S. 69–70.

190

Приблизительная датировка сочинений преподобного (в основном принятая большинством ученых) дается в кн.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 23–56.

191

Общий обзор ее см. в: Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, S, 436–442; Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Vol 3. Turnhout, 1979, p, 431–450; Gatti M. L. Op. cit., p. 36–109.

192

См. его предисловие к книге: Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, с. IV–VI.

193

См.: Bracke R. В. Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 97–109.

194

См.: Canart P. La deuxieme lettre a Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byzantion, 1964, t. 34, p. 415–445.

195

См.: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Nunc primum edidit E. Jeauneau // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 18. Turnhout, 1988.

196

См. нашу рецензию: Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 211–213.

197

См.: Bardy G. La littérature patristique des «Questiones et responses», sur l’Есriture Sainte // Revue Biblique, 1933, t. 42, p. 332–339.

198

Перевод его до этого был опубликован в журнале «Символ» (1989, № 22, с. 187–198).

199

Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo. Edidit P. Van Deun // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 23. Turnhout; Leuven, 1991.

200

См.: Danielou J. Origene. P., 1948, p. 145–174.

201

См.: Danielou J. From Shadow to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. L., 1960, p. 25.

202

De Lubac H. Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d'apres Origene. P., 1950, p. 8.

203

См.: Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952, p. 25–240.

204

Наш перевод его (под псевдонимом И. Венедиктов) первоначально был опубликован в «Журнале Московской Патриархии» (1986, № 7–8).

205

См.: Dalmais I. H. Un traité de théologie contemplative. Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d'Ascetique et de Mystique, 1953, t. 29, p. 123–159.

206

См.: Madden N. The Commentary on the Pater Noster. An Example of the Structural Methodology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 147–155.

207

См.: Bornert R. Explication de la liturgie et interpretation de l'Ecriture chez Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1970, vol. 10, p. 323–327.

208

См.: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII^>е au XI^>е siede. P., 1966, p. 29–124; Dalmais I. H. Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine // Studia Patristica, 1962, vol. 5, p. 277–283; Idem. Théologie de l'Eglise et mystere liturgique de S. Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1975, vol. 13, p. 145–153.

209

Наш перевод до этого был опубликован в «Журнале Московской Патриархии» (1987, № 4–5, 7–8, 10).

210

См.: Ivanka Е. Kephalaia. Eine byzantinische literaturform und ihren antiken Wurzeln // Byzantinische Zeitschrift, 1954, Bd. 47, S. 285–291.

211

См. прекрасное вступление к критическому изданию «Практика» Евагрия: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine. T. 1. Introduction par A. Guillamont et C. Guillamont (Sources chrétiennes, № 170). P., 1971, p. 113–116.

212

См:. Jucket А. Der Ktaba d-Durrasa des Elija von Anbar, das letzte grosse syrische Zenturienwerk // Symposium Syriacum 1984. Roma, 1987, p. 419–427.

213

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 487–642.

214

Наш перевод опубликован в журнале «Символ» (1989, № 22, с. 179–186).

215

См.: Disdier M. F. Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur. Les cinq Centuries théologiques // Echos d’Orient, 1931, t. 30, p. 160–178.

216

См.: Khalife I. A. L'inauthencité du «De temperantia» (Kephalaia neptika) de Marc l'Eremite (PG 65, 1053–1069) // Melanges de l'Universite Saint Joseph, 1949/1950, t. 28, p.61–66.

217

Scherwood P. An Annotated Date-List, p. 35–36.

218

De Vogt C. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, non encore identifiés des cinq centuries théologiques (CPG 7715) // Byzantion, 1987, t. 57, p. 415–420.

219

См.: Ceresa-Gastaldo A. II Codice Vaticano Palatino Gr. 49 (fine IX secolo) contente i «Capitoli sulla carita» di S. Massimo Confessore // Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. Voi. 1. Milano, 1956, p. 403–414; Idem. Die uberlieferung der Kephalaia peri agapes von Maximus Confessor auf Grund einiger alten Athoshanaschriften // Orientalia Christiana Periodica, 1957, vol. 23, p. 145–158; Idem. Nuove ricerche sulla tradizione manoscrita die Kephalaia peri agapes di S. Massimo Confessore // Akten des XI. Internationale Byzantinistenkongress, p. 72–77.

220

См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita. Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963.

221

Maxime le Confesseur. Centuries sur la charité. Introduction et traduction de J. Pegon (Sources chrétiennes. № 9). P., 1845, p. 27; St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and Annotated by P. Scherwood. Westminster; L., 1955, p. 102.

222

См.: Dalmais I. H. L'héritage evagrienne dans la synthese de saint Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1966, vol. 8, pt. 2, p. 356–362; Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 408–414.

223

См.: Declerck J. Les citation de S. Maxime le Confesseur chez Paul de l’Evergitis // Byzantion, 1985, t. 55, p. 91–101.

224

См.: Boronkai I. Ubersetzungsfehler in Cerbanus’ lateinischer Version von Johannes Damascenus und Maximus Confessor // Philologus, Bd. 115, 1971, S. 32–45; Idem. Sprachliche Caiques in einer lateinischen Ubersetzung aus dem 12. Jahrhundert (Cerbanus: Liber Hecatontadum De Caritate Maximi philosophi et monachi) // Acta Academiae Scientiarum Hungaricae, 1975, vol. 23, p. 305–318; Idem. Die Maximos-Ubersetzung des Cerbanus (Lehren aus einer münchener Handschrift) // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 1976, vol. 24, р. 307–333.

225

См.: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903, с. 17, 310; Thomson F.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia, 1978, vol. 5, 2 p. 112–113, 132.

226

См.: Dalmais I. H. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2, p. 296–303.

227

См.: Dalmais I. H. La doctrine ascetique de S. Maxime le Confesseur d'apres le Liber Asceticus // Irenokon, 1953, t. 24, p. 17–39.

228

Практически единственным исследователем, посвятившим небольшой экскурс данному произведению, является Э. Швартц: Scwartz E. Christliche und jüdische Ostertateln // Fbbandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1905, Bd. 8, 6; S. 81–88.

229

См.: Bratke К. Maximi Confessoris Chronolqgia succinta vitae Christi // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1892, Bd. 13, S. 382–384.

230

См.: Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Auft.), S. 644–672; Suchla В. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1980, Bd. 3, S. 33–66.

231

См.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge (Mass.), 1956, p. 463, 493.

232

См.: Heinzer R. Gottes Sohn als Mensch, S. 29–116; Idem. Anmerkungen zum Willenbegriff Maximus' Confessor // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1981, Bd. 28, S. 372–392.

233

См.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника, с. 26–100.

234

Так, например, в экзегетических «катенах» на «Песнь Песней» большое место занимают цитаты, подписанные именем преподобного. И хотя мировоззренческие мотивы их явно выдержаны в его духе, они вряд ли принадлежат ему. См.: Kirchmeyer J. Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le Cantique? // Studia Patristica, 1966, vol. 8, t. 2, p. 406–413.

235

См.: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge, Traduit par Michel-Jean van Esbroeck // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores iberici. T. 22. Lovani, 1986, p. V‑XXXVIII.

236

Епифанович С. Л. Материалы..., с. VII, 33–56.

237

См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 484–486.

238

См.: Hausherr I. Nouveaux Fragments grecs d'Evagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodiaca. 1939, vol. 5, p. 229.

239

См.: Епифанович С. Л. Материалы..., с. VIII, 56–59.

240

См.: Disdier M. T. Elie l’Ecdicos et les Hetera Kephalaia attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean Carpathos // Echos d’Orient, 1932, t. 31, p. 17–43; Darrouzes J. Elie Ecdicos // Dictionnaire de Spiritualite. T. IV, pt. 1. P., 1960, p. 576–578.

241

См.: Richard M. Florileges grecs // Dictionnaire de Spiritualite. T. V, P., 1964, p. 475–512.

242

См.: Епифанович С. Л. Материалы..., с. XII, 80–82.

243

См.: Rouche M. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century //Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 1974, Bd. 23, S. 61–76.

244

См.: Bizer C. Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen der Orthodoxos und Aetios. Bonn, 1970, S. 24–40.

245

См.: Lebreton J. Le traite de l’ame de saint Gregoire le Thaumaturge // Bulletin de litterature ecclesiastique, 1906, t. 88, p. 73–83; Einaeson В. On a Supposed Pseudo‑Aristotelian Treatise on the Soul // Classical Philology, 1933, vol. 28, p. 129–130; Gätje H. Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie in Islam. Heidelberg, 1971, S. 54–62, 95–113, 114–129.

246

Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor. N.Y., 1985, p. 31.

247

Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв., с. 198.

248

См. ряд верных наблюдений на сей счет: Dalmais I. H. L'oeuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur // La Vie Spirituelle. Supplement, 1952, t. 21, p. 216–226.

249

Bouyer L. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. R, 1966, p. 518.

250

См.: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht. B., 1961, S. 331–350.

251

См.: Vanneste J. La théologie mystique du Pseudo-Denys l’Areopagite // Studia Patristica, 1962, vol, 5, pt. 3, p. 401–415.

252

Относительно общего влияния их богословия см:. Berthold G. С. The Cappadocian Roots of Maximus Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 51–59.

253

См.: Des Places E. Maximele Confesseur et Diadoquede Photice// Ibid., p. 29–35.

254

B. Фёлкер справедливо называет его «гением суммации»: («Genie der Summation»). См.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 490.

255

См.: Pelikan J. Council or Father or Scrpture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor// The Heritage of the Early Church, p. 277–288.

256

См.: Скабалланович М. Н. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, сентябрь, с. 17–77.

257

Архимандрит Киприан (Керн). Золотой Век Святоотеческой Письменности. Жизнь и учение восточных отцов IV века. Париж, 1967, с. 22–23.

258

См.: Photius. Bibliotheque. Т. III. Р., 1962, р. 74–89.

259

Анна Комнина. Алексиада. М., 1965, с. 174.

260

См.: Steel С. Un admirateur de S. Maxime à la cour des Comnenes: Isaac le Sebastocrator // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 365–373.

261

См.: Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204). Казань, 1894, с. 439, 447.

262

См.: Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974, S. 266–267, 270–272; Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Théologien. P., 1985, p. 139, 149, 191.

263

См.: Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 14.

264

См.: Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review, 1959, vol. 5, p. 126.

265

Van Deun P. Les citation de Maxime le Confesseur dans le florilege palamite de l’Atheniensis, Bibliotheque Nationale 2583 // Byzantion, 1987, t. 57, p. 127–157.

266

См.: Сидоров А. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава) // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991.

267

Помимо указанной работы А. И. Соболевского см. также: Архангельский А. С. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности. Ч. IV. Казань, 1890, с. 200–204 (выдержки из творений преп. Максима в «Измарагде» XIV в.) Кроме того, например, преп. Нил Сорский три раза цитирует преп. Максима. См.: Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B., 1963, S. 126.

268

См.: Протоиерей Сергий Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1976, с. 125.

269

См.: Dekkers Е. Maxime le Confesseur dans la tradition latine // After Chalcedon, p. 83–97.

270

См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1896, с. 41–655; Cappuyns M. Jean Scot Erigene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain; P., 1933, p. 162–172, 215; Idem. Jean Scot Erigene et les «Scoliae» de Maxime le Confesseur // Recherches de Théologie Ancienne et medievale, 1964, t. 31, p. 122–124; Meyvaert P. Eriugená's Translation of the «Ad Thalassium» of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work // The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquim. Dublin, 1973, р. 78–88; Gersch S. Omnipresence in Eriugeha. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in Peri physeon // Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquims. Heidelberg, 1980, p. 55–74; Jeauneau E. La traduction erigenienne des «Ambigua» de Maxime le Confesseur //Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie. P., 1977, p. 135–144; Idem. Jean Scot Erigene et le Grec // Archivum Latinatis Medii Aevi, 1979, vol. 41, p. 5–50; Idem. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays. Washington, 1983, p. 137–149.

271

См.: Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothecaire // Revue d'Orient chretien, 1905, t. 10, p. 289–313, 350–364.

272

Translation latina sancti Maximi Confessoris (De caritate ad Elpidium 1. I-IV) saeculo XII. in Hungaria confecta, scripsit et textum edidit A. B. Terebessy. Budapest, 1944.

273

Преп. Максим обозначает Промысел Божий как , указывая на его изменчивость и приспособляемость к каждому поколению людей, т. е. гибкость в отношении к различным этапам исторического бытия человечества.

274

; букв. «форму правления, государственное устройство» (ср. «Град Божий» блаж. Августина). В патристической литературе данный термин весьма часто применялся именно к христианскому образу жизни и поведения. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 1113–1114.

275

В данном случае христология рассматривается с нравственно-сотериологической точки зрения. Как отмечает П. Пономарев, «святоотеческая христология представляет из себя замечательно обдуманное истолкование воплощения Сына Божия и искупления рода человеческого крестом Христа Спасителя. Одинаково встречаясь и в догматических, и в нравственных творениях св. отцев, эта христология тем, не менее неодинаково раскрывается под пером богомудрых мужей: судя по тому, с какой точки зрения смотрят св. отцы на христологию — с догматической или нравственной — форма ее раскрытия принимает на себя ту или иную особенность, хотя содержание везде остается тождественным самому себе. Если в догматических сочинениях истолкование христологии более всего (но не исключительно) покоится на тех или иных изречениях Св. Писания, которые по справедливости считаются несомненными показателями истины, то в нравственных — на первое место чаще всего выдвигается самая жизнь Основателя христианства, как воплотившая в себе идеал совершеннейшего пути ко спасению» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с. 114).

276

Здесь ясно выражено одно из положений православной сотериологии: человек спасается через веру и дела. Причем «дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отдельных подвигов, не имеют в христианстве значения. Поведение здесь ценится только, как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли» (Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910, с. 236–237).

277

Подразумевается диавол, темных сил (бесов), искушающий Иисуса Христа. См.: Мф. 4:1–11.

278

Букв. «знак, примета» (); т. е. посредством любви к человеку познаётся (делается известной) наша любовь к Богу.

279

Выражение ῳ указывает здесь скорее на жизнь низшую, или органическую. У отцов Церкви для обозначения жизни духовной, или вечной, чаще, хотя далеко не всегда, использовался термин .

280

Наречие (букв, «на человеческий лад», «способом, соответствующим человеку») предполагает полноту человечества Бога Слова, ставшего человеком и во всем (за исключением греха) уподобившегося человеку.

281

Имеется в виду диавол, который и был главным действующим лицом в наветах на Господа; фарисеи, по мысли преп. Максима, являлись лишь орудием () в его руках.

282

Или: «способу» (); имеется в виду образ жизни по Христу, поправшего смерть и диавола Своим послушанием заповеди любви.

283

Такой смысл, скорее всего, в данном случае имеет глагол . Близкое словосочетание (ἠ ) встречается, например, у св. Григория Нисского и преп. Макария Египетского (). См.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique. Ed. par L. Méridier. P., 1908, p. 184; Makarios/Symeon. Reden und Briefe. Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973, S. 263.

284

Здесь преп. Максим употребляет существительное (производное от вышеупомянутого глагола), которое является одним из центральных понятий всей святоотеческой аскетики. Уже св. Антоний Великий противостоял нападкам бесов, «трезвясь умом» (см.: Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах. Сергиев Посад, 1908, с. 12). Этим понятием, тесно связанным с другими аналогичными выражениями («бдение», «хранение сердца и ума» и т. д.), обычно обозначался метод духовной брани, выпестованный и сформулированный многими поколениями подвижников (см.: Hausherr I. Hesychasme et priére. Roma, 1966, p. 225–237). Сквозным лейтмотивом он проходит через всю аскетическую письменность. Преп. Симеон Новый Богослов, например, тесно связывал и практически отождествлял данное понятие с «исихией» (см.: Meyendorff J. Introduction à l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 32). Следуя этой традиции, св. Григорий Палама рассматривает «трезвение» (неразрывно соединенное с «воздержанием» и «любовью») в качестве необходимейшей и важнейшей части того духовного закона, который противостоит «закону греха». См.: ОРТО. . А. , 1988, . 394–395.

285

Преп. Максим соотносит эти три добродетели с тремя частями души (деление, восходящее к Платону): любовь соотносится с яростным началом ее, или гневом (), воздержание — с началом желательным (), а молитва — с разумным началом (). Последнее очень характерно: практика «умной молитвы», известная уже в древнем монашестве, явно подразумевается здесь преподобным.

286

Фраза трудна для перевода и интерпретации. В церковнославянском переводе она звучит так: «и кроме жезла ничесоже прияти не может»; св. Феофан Затворник же переводит: «и врачевства от вразумительного жезла не получает». Думается, что смысл этой фразы заключается в том, что Бог здесь уподобляется отцу, наказывающему своих чад ради их исправления. Неразумный же человек, по мысли преп. Максима, воспринимает лишь одну боль от наказания, не понимая воспитывающей цели и смысла его.

287

Имеется разночтение: «к неразумному».

288

В синодальном переводе: «Божией».

289

Непрестанная молитва — основная заповедь христианского монашества с самого его возникновения. «Главное дело инока — возносить чистую молитву Богу» (Руфин. Жизнь пустынных отцев. Сергиев Посад, 1898, с. 12). Первоначально чтение нараспев Псалтири (псалмопение) было нераздельной частью молитвы, но характерно, что в этом месте сочинения преп. Максима они разделяются: для вопрошающего пение псалмов уже является неким препятствием для непрестанной молитвы. См. наблюдение на сей счет: Hausherr I. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960, p. 137–138.

290

Букв. «как простой мыслью», т. е. подразумевается, что «кара Божия» для нас является не реальностью, а лишь чисто умственным представлением.

291

Под здесь, вероятно, следует понимать Господа нашего Иисуса Христа.

292

Слово имеет здесь временной оттенок.

293

Наречие может иметь и значение «символически». Обычно оно указывает на так называемое «типологическое (прообразовательное) толкование», распространенное в патристике. Согласно этому толкованию, лица и события Ветхого Завета являются «прообразами» («типами») Нового Завета. Преп. Максим противопоставляет этому наречию другое — , подчеркивая, что Новый Завет и христианство являются исполнением и реальным осуществлением того, что в Ветхом Завете и иудаизме было лишь «образно» намечено. Естественно, что при этом, как говорит св. Иоанн Златоуст, «образу необходимо быть несовершеннее истины; если бы он был вполне совершенным, то он был бы уже не тению, (которая) предшествует, но истиною, (которая) потом приходит, (скрытая в) тени и являет чистый предмет» (цит по: Поликарпов Д. Предъизображение Иисуса Христа в ветхозаветных пророчествах и прообразах по святоотеческому пониманию их. СПб., 1903, с. 59).

294

Целесообразно привести рассуждение Оригена на сей счет: «В отношении к Спасителю Параклет означает, кажется, ходатая, — так как по-гречески „параклет“ означает то и другое, и ходатая, и утешителя. Действительно, последующее изречение: „и Той есть очищение о гресех наших“, по-видимому, дает основание понимать имя Параклета, по отношению к Спасителю, в значении ходатая, ибо Он, — говорится, — умоляет Отца за наши грехи. В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания» (Ориген. О началах. Казань, 1899, с. 139–140). Именно в этом смысле употребляет здесь понятие «Параклет» применительно ко Христу и преп. Максим.

295

Преп. Максим в данном случае несколько перефразирует известный святоотеческий сотериологический принцип: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Он четко выражен свв. Иринеем Лионским, Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и положен в основу всего православного учения о спасении. См.: Попов И. В. Идея обожения в древней восточной Церкви // Вопросы философии и психологии, 1909, № 97, с. 165.

296

Ср. у св. Марка Подвижника: «Покаяние же, как полагаю, не ограничивается ни временем, ни какими-либо делами, но совершается посредством заповедей Христовых, соразмерно с оными» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911, с. 64).

297

Понятие у некоторых отцов Церкви (например, у преп. Иоанна Лествичника) метафорически означало монашескую жизнь. (См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 388.) Именно такой смысл, скорее всего, данный термин имеет и в настоящем случае.

298

Схолия: «Мы не можем воспитывать ни словами, ни делами; или, если сами можем быть научаемы, то (других) начинаем воспитывать (лишь) словами, [по поговорке]: „Других лечат, а сами все в язвах“. Знай, что не все легко достижимо для желающих, даже если и кажется таковым. И разве не вызывают удивления те, которые, преисполнившись спесивости, обещают научить этому и изнеженных женщин, и младенцев?» (Схолии — заметки на полях рукописи, оставляемые переписчиками или читателями ее.)

299

Фраза ίпредполагает простоту и благочестивый настрой образа мыслей у читающего. Чуть выше преп. Максим говорит о необходимости тщательного исследования и изучения () написанного, но это исследование должно быть ί, т. е. лишенным «буквоедства» и мелочной пристрастности.

300

Преп. Максим различает здесь («расположение») и («навык»). Относительно последнего С. Зарин говорит: «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма, заключается в том, что, благодаря ему, приобретаются навыки (), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие от , что приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907, с. 82). Что же касается понятия , то впервые его широко внедрил в аскетическую терминологию св. Василий Великий. У него оно обозначало глубинную сферу эмоциональной жизни человека и духовного опыта его, частично подсознательную. Поэтому отсутствие ясного видения и проникновения в эту сферу св. Василий считал весьма опасным для духовной жизни, ибо оно не позволяет человеку контролировать свое подсознание (проявляющееся часто в снах), а поэтому делает его игрушкой в руках темных сил (см.: Bamberger J.Е. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica, 1968, t. 34, p. 238–244). Данная глава преп. Максима перекликается с одним местом Евагрия: «Любовь есть отменное состояние разумной души, которая, находясь в таком состоянии, не может дорожить какой-либо из тленных вещей более ведения Бога» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique // Patrologia Orientalis, 1958, t. 28, fasc. 1, p. 56–57).

301

Обозначая воздержание как , преп. Максим придерживается святоотеческого учения о воздержании как родовой и основной добродетели, ибо, как подчеркивается св. Василием Великим, оно «касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни» (Зарин С. Указ. соч., с. 610–611).

302

Ср. Евагрий: «Веру, о чада, укрепляет страх Божий, его [укрепляет] воздержание, воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от них рождается бесстрастие, отпрыском которого является любовь, любовь является вратами естественного ведения, а преемниками ведения становятся богословие и последнее блаженство» (Evagre le Ponlique. Traité pratique ou le Moine. P., 1971 (Sources chrétiennes, № 171), p. 492).

303

Термином в данном случае, скорее всего, обозначаются вечные муки. Согласно православному вероучению, «правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, — а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1:31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу часть: грешник должен умереть. Действие правды Божией в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни.… Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит ничто иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» (Архиепископ Сергий. Указ. соч., с. 138–139).

304

Схолия: «Апостол говорит: „Кто любит Бога, тот познан от Него“ (1 Кор. 8:3). И, конечно, мы, любящие Господа, познаемся Им по Его желанию. А будучи познаны, мы и научаемся, как говорит великий по добродетели и богословию Григорий. Этот смысл, как я думаю, и имеет данная глава. Ведь бесстрастие порождает любовь, а любовь рождает просвещенность ведением».

305

Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» (Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 67–75).

306

Схолия: «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за маммоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

307

Связь понятий и в христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. В., 1972, S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте Богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч., с. 381–388.

308

Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, № 9), p. 71), данное выражение () встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, — и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку — в лице Суламиты, но и Богу — в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа — любовь является таким образом и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903, с. 38). В целом, христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались «эгапами» — надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов Я. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире. Сергиев Посад, 1906, с. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и др.) отождествляется с (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren А. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».

309

Глагол имеет прямое значение «странствовать на чужбине», «эмигрировать», «путешествовать». Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы «возвращаться в свою Отчизну».

310

Высшую форму любви — любовь к Богу — преп. Максим здесь уже прямо обозначает как «эрос». Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин «агапе».

311

Схолия: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?»

312

Букв. «сораба» (); в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия «братия». См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1313.

313

Как и чуть выше, преп. Максим употребляет понятие , играющее большую роль в его богословии. В своей полемике против монофелитов он разграничивает «естественную волю» () и «гномическую волю» (). Если первая неотделима от нашей природы, являясь сущностным выражением ее, то вторая соотносится с нашим образом жизни (), добродетельным или порочным. Сфера наша ежедневная жизнь, определяемая постоянной свободой воли, которая и формирует наш характер. См.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 1954, t. 21, p. 77–81.

314

В дополнение к уже сказанному (см. прим. 10 — в эл. варианте прим. 307) следует добавить, что в христианском вероучении Божественная любовь «составляет основу и сущность богообщения, а также — вместе с этим и потому самому — является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознання» (Зарин С. Указ. соч., с. 399).

315

Схолия: «Ведением Бога он называет веру, а любовь есть соблюдение заповедей — и это соблюдение он именует „волением“, „оправданиями“, „заповедями“, „повелениями“ и „светом“, согласно сказанному: „Зане свет повеления Твоя“ (Ис. 26:9). Глава эта указывает на деятельное ведение».

316

Некоторую приблизительную аналогию этой главе можно найти у Евагрия: «Как магнит своей естественной силой притягивает железо, так и святое ведение притягивает к себе естественным образом чистый ум» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique, p. 74–75). Но хотя в обоих случаях речь идет о естественном процессе (), тем не менее различие (и очень существенное) состоит в акценте на теснейшей связи любви и «гносиса» у преп. Максима.

317

В «Патрологии» Миня читается , но, как отмечает И. Пегон (Op. cit., р. 75), в лучших манускриптах значится . Смысл этой фразы от такого небольшого разночтения существенно меняется: достойна порицания не вообще всякая страсть, как противоестественное движение души, но та, которая идет вопреки естеству. Ниже в этом произведении (III, 71) преп. Максим противопоставляет «достойную порицания страсть любви» и «достойную похвалы () страсть любви». И в целом для преп. Максима характерно учение о преображении страстей.

318

Речь идет о («печали», «скорби»), которая, согласно православному аскетическому учению, рассматривается обычно как патологическое состояние, ибо «печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти, свидетельствующие о любви человека к миру, о его пристрастии () к чему-либо, о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, — все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (), т. е. печали. Другими словами, — печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия» (Зарин С. Указ. соч., с. 284). Но сразу же преп. Максим говорит и о «спасительной скорби». О ней высказываются многие христианские авторы и один из первых — автор «Пастыря Ермы», который считает, что скорбь, как кажется, может доставлять и спасение (), потому что приводит к раскаянию совершившего злое деяние (см.: Hennas. Le Pasteur. Р., 1958 (Sources chrétiennes, № 53), p. 188).

319

Говоря об «ангельской жизни на земле», преп. Максим подразумевает, несомненно, жизнь монашескую. Такое словоупотребление довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, для преп. Макария Египетского стяжание идеала подвижнической жизни уже здесь и есть «подлинно ангельская жизнь на земле» (Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 130, 168).

320

Данная глава частично перекликается с началом одной главы из «Монаха» Евагрия: «Если кто что-нибудь любит, то он непременно этого и домогается, а домогаясь, он усиленно стремится получить это. Всякое наслаждение начинается с желания, а желание рождается чувством, ибо то, что лишено чувства, свободно и от страсти» (Evagre Je Pontique. Traité pratique, p. 502). Но если у Евагрия эта глава представлена в чисто негативном контексте борьбы со страстями и наслаждениями, источник которых он видит в чувстве (), то мысль преп. Максима развивается совсем в ином направлении: низшие и грубые желания преодолеваются с помощью высшего желания, или, вернее, должны преобразоваться путем одухотворения в это высшее желание. Поэтому для преп. Максима Божественное и есть .

321

В одной рукописи разночтение: «бесом тщеславия».

322

Схолия: «Бог есть Причина добродетелей. И действительное ведение, как и могущий истинно познать Бога, принадлежит Ему, поскольку это ведение есть изменение, соответствующее духовному навыку».

323

Ср. Евагрий: «Вспомни свою прежнюю жизнь, давнишние прегрешения и то, как ты, бывший страстным, по милости Христовой, перешел к бесстрастию, а также то, как тебя, уже ушедшего из мира, этот мир многажды и неоднократно смирял» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 574).

324

Обозначение Христа как довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, в «Мученичестве св. Поликарпа» Господь называется «Спасителем душ наших, Кормчим тел наших и Пастырем вселенской и кафолической Церкви» (Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969 (Sources chrétiennes, № 10), p. 234). Преп. Макарий также говорит: «Без небесного Кормчего — Христа никому невозможно прейдти лукавое море темных сил и воздымающиеся волны горьких искушений» (Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послания и Слова. Сергиев Посад, 1904, с. 286).

325

Понятия («желание») и («ярость»), наряду с , часто употребляющиеся преп. Максимом для обозначения трех сил или частей души, в данном случае имеют явно негативный смысл страстей.

326

Термин (букв, «беззаботность, беспечность») традиционно обозначает в аскетической литературе грех уныния. Анализ этой страсти см.: Зарин С. Указ. соч., с. 288–289. И. Пегон (Op. cit., р. 78) переводит указанное слово как «духовная лень» (paresse spirituelle). В английском переводе значится «дух обескураженности» (the spirit of discouragement), но указываются и другие возможные варианты: «лень», «апатия», «дух беспокойства и неспособности приложить свои силы к какому-либо делу» (Maximus Confessor. Selected Writings. Transl. and Notes by G. C. Berthold. Introduction by J. Pelikan. Preface by I. H. Dalmais. L, 1985, p. 40, 89).

327

Преп. Феофан Затворник, следуя предшествующим русским и церковнославянскому переводу «О любви», передает как «дерзновение». Этот традиционный перевод, закрепленный и синодальным переводом Нового Завета (см. Ефес. 3:12 и 6:19), неточен. В святоотеческой лексике, применительно к отношению между Богом и человеком, данное понятие обозначало доверительность таких отношений, их свободу, дружественность (Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1044–1045). Такая свободная доверчивость и близость человека к Богу характеризовала человека в раю до его грехопадения, как, например, говорит об этом св. Григорий Нисский () (см.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique. P., 1908, p. 42). Преп. Максим в «Вопросах и недоумениях», касаясь двух известных в его время разночтений 1 Кор. 15:51, толкует одно из них так: «[Слова]: „Всё мы умрем, но не все изменимся“ следует понимать в том смысле, что [все] мы, через [естественную] кончину, претерпеваем смерть, но не все получим взамен славу и близость [бого]общения» (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit J. H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982, p. 160). О своей «близости» ко Христу в опыте веры и мистического созерцания говорит и преп. Симеон Новый Богослов. См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt bein griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898, S. 42.

328

Cp. Евагрий: «Когда яростная часть нашей души приходит в смятение, тогда и бесы, схватившись за предлог, внушают [мысль], что уединение наше прекрасно, дабы мы не избавили себя от смятения, освободившись от причины печали. А когда разжигается желательная часть души, тогда они, наоборот, стараются сделать нас человеколюбивыми, обзывая жестокими и суровыми, дабы мы, соприкасаясь с телами, возгорелись похотью к ним. Поэтому нельзя слушаться бесов, но следует, наоборот, делать противоположное» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 552).

329

Подразумевается явно духовный отец. В христианской (преимущественно аскетической) литературе для обозначения духовного отца использовались самые различные термины, в том числе и просто . См.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (история духовничества на Востоке). Сергиев Посад, 1906, с. 7–8.

330

В данном случае преп. Максим в своем этическом учении значительно расходится с Евагрием, который говорит: «Невозможно равно любить всех братьев, а возможно лишь бесстрастно обходиться со всеми, будучи свободным от злопамятства и ненависти» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 710).

331

Cp. Евагрий: «Те вещи, о которых мы имеем страстные воспоминания, прежде были восприняты со страстью нами. И, наоборот, о тех вещах, о которых мы воспринимаем со страстью, потом будем иметь страстные воспоминания. Поэтому победивший действующих [через вещи] бесов презирает и то, что возбуждается ими. Ибо невещественная брань труднее вещественной» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 578).

332

Схолия: «Прочитай главу 76 той же самой сотницы и найдешь подобные же мысли, хотя и выраженные другими словами».

333

И. Пегон (Op. tit., р. 88) переводит как «самообладание, владычество над собой» (maitresse de soi); в том же духе выдержан и английский перевод (self-control). Но мы оставляем традиционное понятие, органично усвоенное русским православным миропониманием. Согласно святым отцам, воздержание «в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели искоренения пороков, освобождения от страстей, но вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина, путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным благодаря воздержанию» (Зарин С. Указ. соч., с. 610).

334

Данная глава во многом воспроизводит мысли Евагрия: «Страсти души имеют истоки в людях, а страсти тела — в теле. Воздержание пресекает телесные страсти, а духовная любовь — страсти душевные» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 580). Под «телесными страстями» Евагрий понимает те страсти, которые порождаются естественными потребностями тела, а под «душевными страстями» — те, которые возникают в связи с отношениями между людьми (гнев и т. д.). В другом своем сочинении Евагрий развивает эти мысли в несколько ином ключе: «Серапион, ангел Тмуисской Церкви, сказал, что ум [тогда] полностью очищается, когда он напоен духовным ведением; любовь исцеляет воспалившиеся части яростного начала души, а воздержание останавливает лукавые истечения желания» (Evagre le Pontique. Le Gnostique ou celui qui est devenu digne de la science. P., 1989 (Sources chrétiennes, № 356), p. 184–185).

335

Схолия: «Если заповедь любви дана как лекарство против ярости, то воздержание, несомненно, даровано [как лекарство] против желания. Читай главу 79».

336

Ср. Евагрий: «Чувствам присуще возбуждать страсти; когда же наличествуют любовь и воздержание, они не возбуждаются, а когда любовь и воздержание отсутствуют, то они приводятся в движение. Ярость, по сравнению с желанием, более нуждается в лекарствах, а поэтому любовь называется „большей“ (1 Кор. 13:13), ибо она держит в узде ярость» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 586).

337

Глагол не имеет здесь буквального значения «бить» (как это переводится в «Добротолюбии»). Употребление данного глагола в переносном смысле особенно характерно для аввы Дорофея. См., например: «Совесть в отношении к ближнему состоит в том, чтобы не делать совсем ничего такого, что, как мы знаем, огорчает или оскорбляет () его делом, словом, видом или взглядом». В другом месте авва Дорофей толкует Пс. 33 («Удержи язык твой от зла») так: это значит «не оскорблять чем-либо совести ближнего, не злословить и не раздражать его». У этого отца Церкви имеется еще ряд примеров подобного употребления данного глагола. См.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P., 1963 (Sources chrétiennes, № 92), p. 214, 228, 234, 238, etc.

338

Букв. «возлюбивших его» (подразумевается, естественно, «путь»).

339

Так, думается, лучше переводить в данном случае емкое понятие (во французском переводе И. Пегоны — «характеры», в английском — «расположения», которое передается в «Добротолюбии» как «нравы».

340

Последняя фраза отсутствует в «Патрологии» Миня. Она дается по указанному английскому переводу, опирающемуся на критическое издание «Глав о любви».

341

Схолия: «Мы, будучи рабами этих трех [страстей], питаем [ими] великую ненависть друг к другу и становимся все [невольниками] страсти алчности. Читай главу 64».

342

В аскетической письменности «сребролюбие» обычно поставляется на первое место среди «душевных» страстей. Центр тяжести этой страсти лежит в душе человека, «в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также в его превратном практическом отношении к материальным благам». Сущность сребролюбия состоит «в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Эта страсть является результатом расслабленности души, развращенности воли злым порождением пожелания» (Зарин С. Указ. соч., с. 269). Преп. Макарий Египетский говорит, что много есть твердынь зла, но среди них первое место занимают похоть плоти и сребролюбие (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. Р., 1980 (Sources chrétiennes, № 275), p. 158). Связь славы, наслаждения и сребролюбия, которую проводит здесь преп. Максим, можно обнаружить, например, и у аввы Дорофея (от него, вероятно, и зависит в данном случае преп. Максим): «Ибо всякий грех происходит либо через любовь к наслаждениям, либо через сребролюбие, либо через славолюбие» (Dorothée de Gaza. Op. cit., р. 330).

343

Обычно преп. Максим говорит о «логосах Промысла и суда», которые вместе с «логосами естества» охватывают все бытие, являя его идеальность и как бы «умную структурность»; все они сосредотачиваются в едином центре — Логосе, Слове Божием (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 48–51). В данной главе речь также идет об этих «логосах», ибо научение «догматам» возможно лишь посредством познания их.

344

Схолия: «В 77 главе говорится, что через заповеди делаются бесстрастными [те, кто исполняет их]. В этой главе он показывает, каким образом [происходит это]: посредством любви и поста, воздержания и молитвы».

345

Преп. Максим подчеркивает, что чувство любви (в первую очередь к Богу, но также и к ближним) должно удерживаться страхом, чтобы доверительные отношения, сложившиеся между любящими, не переступили должных пределов и не переросли в дерзкое презрение. В «Вопросоответах к Фалассию», где преп. Максим также говорит о «двоякости» страха, он замечает: «Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Ediderunt C. Laga et C. Steel. Tumhout, 1987 (Corpus Christianorum, Series graeca, vol. 7), p. 87). О двух «страхах» () говорит также и авва Дорофей, который подчеркивает, что один страх свойственен только еще начинающим путь духовного преуспеяния () и вытекает из угрозы наказания, а другой страх — «совершенный», и он присущ святым, боящимся отпасть от Богообщения (см.: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 222–224). Позднее мысль о «двух страхах» подхватывает и развивает преп. Никита Стифат (см.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden. 1974, S. 461–462).

346

Под ’ следует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха, т. е. греха мысленного. Ему обычно предшествует «согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч., с. 256–257.

347

Схолия: «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями]».

348

Схолия: «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

349

Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей () тварных вещей, и . Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Théologien. P., 1952, p. 81.

350

Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» (), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

351

Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога и 3) «демонские сновидения», т. е. сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блаж. Диадох, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются, или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» (Попов Е. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 116–124).

352

В данном случае речь идет о понятии (хотя и употребляется глагол ), имеющем богатую предысторию в античной философии и патристической мысли. Оно играло значительную роль и в мировоззренческой системе преп. Максима, особенно в его психологии человеческого действия. Согласно преподобному, это действие в своем развитии проходит четыре основных этапа: «воля» () — «выбор», или «решение», (ί) — «стремление» () — «использование» (). Последнее предполагает «пользование вещами» и тождественно непосредственно «действию» как конечному результату всего психологического процесса. Но и предшествующий этап также есть своего рода «использование», только не вещей, а «мыслей» (). Отсюда вытекает, что нравственная порочность есть неправильное «использование мыслей», которое и приводит к неправильному пользованию () вещами (см.: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984, S. 95–97). Современник и близкий по духу преп. Максиму подвижник авва Фалассий выразил эту идею кратко и емко: «Порок мысленный () есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех — неправильное пользование вещами» (PG 91, 1452). До этого близкое по настрою высказывание мы находим у преп. Марка Подвижника: «Ни золото, ни имения сами по себе не приносят вреда, но вредно... пристрастное их злоупотребление ()» (PG 65, 1105; русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова, с. 115).

353

Под следует понимать умозрения (идеи) о вещах, незамутненные никакой страстью. Важно подчеркнуть, что для преп. Максима, как и для большинства отцов Церкви, познание есть не просто интеллектуальный, но прежде всего нравственный акт. Поэтому опять акцентируется роль сердца — идеи .

354

Схожие мысли высказываются Евагрием: «Свидетельством бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, он остается спокойным (ἤ) при ночных видениях и безмятежно созерцает вещи» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 648).

355

Схолия: «Видишь ли ты восхождения созерцания?»

356

Намек на учение о «логосах», разрабатываемое преп. Максимом (в различных аспектах) в большинстве его творений. Согласно ему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов... Весь мир, таким образом, представляет собою в большей или меньшей степени „одебеление“ или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в логосах под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда» (Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 51). В данной главе констатируется, что чистый ум, озаряемый Откровением Бога Слова, может прозревать и будущее тварного мира в его идеальной основе.

357

Сочетание апофатизма (непознаваемости Бога в Его сущности) и катафатизма (познаваемость Бога через Его действия или «энергии») составляет сущностную черту богословия всех восточных отцов Церкви. «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была, в глубинах своих, недоступна» (Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды, 1972, сб. 8, с. 133).

358

Термин («томление, тоска, влечение») в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т. д. (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973, S. 81, 175, etc.). Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом. См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980, с. 303.

359

Выражение ... предполагает, скорее всего, что здесь речь идет о логосах, предсуществующих в Боге и составляющих «умопостигаемый мир», являющийся своего рода «образцом» для мира чувственного. Идея эта сама по себе не новая: она развивалась, в различных аспектах, поздними платониками, Филоном Александрийским и некоторыми христианскими писателями. Но, как отмечает И. Дальме, в отличие, например, от Прокла и Дионисия Ареопагита, учение о логосах преп. Максима антропологически ориентировано и вставлено им в широкий контекст сотериологического учения об «обожении» человека (см.: Dalmé I. H. La théorie des «logoi» des créatures chez S. Maxime ie Confesses // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, p. 245–246). Данное учение покоится на различии в Боге «сущности» и «энергий». Это различие является онтологической основой мистического богословия восточных отцов Церкви, получившего классическое завершение в миросозерцании св. Григория Паламы. Как указывает архиепископ Василий Кривошеин, среди его предшественников был и преп. Максим, у которого имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала», как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, «не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано» (цит. по: Архиепископ Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама — Личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского Западно‑Европейского Патриаршего Экзархата, 1960, № 33–34, с. 111–112). Это различие до преп. Максима провел еще св. Григорий Нисский, который говорит о тех, «которые окрест Божественной природы» (), подразумевая под ними Божественные «энергии» (см.: Krivochein В. Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse// Studia Patristica, 1985, vol.16, pt. 2, p. 389–411).

360

Здесь преп. Максим цитирует 38 Слово св. Григория Богослова (PG 36, 317). См. русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Часть III. М., 1889, с. 197.

361

Наречие (оно встречается и в 1 Кор. 7:35, где переводится «без развлечения») указывает на «собранность» («нерассеянность») молитвы. О ней говорит и Евагрий: «Когда ум начинает сосредоточенно молиться, тогда вся брань, ночью и днем, завязывается вокруг яростного начала души». В другом месте того же сочинения Евагрий высказывается так: «Великое дело — молиться сосредоточенно, но еще более великое — сосредоточенно петь псалмы» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 646, 654).

362

Схолия: «Потому что как в вере нет никакого основания () для неверия, так и в естественных логосах () не содержится ничего противоразумного. Плодом осуществления заповедей является действенное слово. Прочти 81 главу и удовлетворишься».

363

Букв. «деятельный метод» (). Ср. Евагрий: «Делание есть духовный путь, очищающий страстную часть души. Деятельное осуществление заповедей недостаточно для совершенного исцеления сил души, если преемниками этих заповедей не станут умные созерцания, соответствующие им» (Evagre le Роntique. Traité pratique, p. 666). И у Евагрия, и у преп. Максима (который в данном случае во многом зависит от Евагрия) подчеркивается единство делания и умосозерцания, причем первое естественно предшествует второму. Схожую мысль четко выражает и св. Исаак Сирин: «Как человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела: так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава. И поелику деятельность везде предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего, если самим делом не исполнит прежде низшего» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова Подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. 251).

364

Схолия: «Он говорит, что естественное созерцание заповедей, или чистая любовь к ближнему, освобождает от себялюбия и самодурства соблюдающих эти заповеди. А ведение сущих избавляет обладающих им от забвения и неведения. Посредством всего этого, учитывая трехчастность души, осуществляется всякая добродетель, когда это происходит соответственно разуму и естеству; когда же происходит вопреки им, то возникает всякий порок. Помни, что неведение, себялюбие и самодурство являются первоисточниками и родителями всякого порока. Их учредил в нас лукавый, воспользовавшись злоупотреблением [естественных] сил [души] в нас».

365

В данном случае преп. Максим использует термин («мерило», «мера», «степень») как синоним понятия («состояние, устроение, положение»).

366

Букв. «производит (осуществляет) такое озарение» (). Здесь предвосхищаются идеи, получившие распространение в позднейшем исихазме, где Божественный свет, как «энергия» Бога, не сводится к чувственному или умопостигаемому свету, но превосходит их, озаряя и просвещая в то же время и чувство, и ум. См.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 58–61.

367

Судя по контексту, преп. Максим здесь отождествляет «логосы» (свойства), которые окрест Бога, с отражениями, образами, «манифестациями» Его.

368

Понятие (обычно переводится как «самолюбие», но лучше — в качестве обозначения порока — «себялюбие») играло значительную роль уже в античной этике, причем Аристотель проводит различие между духовно-благородной «филаутией» («самолюбием» как источником нравственного совершенствования) и вульгарно-материальной «филаутией» (пороком). В дальнейшем «филаутия» обычно ассоциировалась только с пороком, в том числе и у христианских авторов. Ориген, например, считал ее источником всякого зла в людях. Но преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии»-добродетели, т. е. «духовном» () самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу. В данном случае, конечно, речь идет о «филаутии»-пороке, которая определяется как (букв. «страсть к телу»). См.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse puor soi a la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 5–56.

369

Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: , восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: , восходящая к перипатетизму. См.: Thunherg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p. 184–206.

370

Под в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского, увещающего братий «быть вплоть до смерти подражателями () Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером () и в смерти победившего смерть» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 136).

371

Зло в данном случае преп. Максим определяет как , т. е. как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium, р. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского, который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло = пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» () и состоит «в лишенности блага» () (см.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique, p. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы. Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было (), и будет [время], когда его не будет (ὃ). Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. P., 1987 (Sources chrétiennes, № 340), p. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть не-достаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только „недостаточность“, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим.

372

Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» (), ибо она коренится в «страстном начале» (), присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941, S. 178–180; Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 123.

373

В «Патрологии» Миня стоит слово («суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие (см.: Maximus Confessor. Selected Writings, p. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

374

Выражение указывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище () на протяжении всей жизни своей» (Evagre le Pontique. Le Gnostique, р. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, № 3, p. 326.

375

Словом , как и выражением в самом конце главы (), преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III — начале IV вв., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы, 1973, т. 29, с. 292–293; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers, 1988, vol. 42, p. 158–159.

376

Схолия: «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4 главе той же сотницы».

377

Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подырархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы — священники — диаконы; вторая: монахи — «созерцатели» («святой народ») — «очищающиеся»; третья: оглашенные — одержимые — кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R. L’univers dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 175–196; Wesche К. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir''s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит () иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой — противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» — «естественное созерцание» — «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» — «физика» — «богословие»). См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1986, S. 114.

378

Выражение можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих ()» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome, t. 1. P., 1988 (Sources chrétiennes, № 341), p. 418).

379

В аскетической письменности понятие часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благо-разумие». Св. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а св. Софроний Иерусалимский — «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 354.

380

В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподабливается и дара мудрой рассудительности (), и дара знания (). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать () непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (... ), и что эта благодать даруется через Святой Дух. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блаж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй — развивается главным образом в деятельности (ᾶ), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них () проявляется в умственной деятельности аскета, а другой () в практической» (Попов К. Указ. соч., с. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блаж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса Боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием», т. е. приобщением к таинству Св. Троицы.

381

Букв. «логосы, которые в Нем». В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе ’ ... опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

382

Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник, 1989. М., 1989, с. 179–182.

383

Как указывает И. Пегон (Op. cit., р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на 39 Слово св. Григория Богослова.

384

Букв. «парадоксально и различие, и единство». У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (ἕ)» (The Ecclesiastical History of Evagrius. Ed. by J. Bidez. L, 1898, p. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего Богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, „соединенно различая Божественное и различенно его соединяя“» (Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936, с. 122).

385

Выше (I, 64) мы перевели как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (ῇ ῇ ), которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.

386

Понятие в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» (Makartos/Symeon. Reden und Briefen, Bd. 1, S. 48).

387

Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия «О иудейской войне» (VI, 4–8).

388

Выражение довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные «семена» отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 634). Причем, согласно Евагрию, данные «семена» отражают состояние человечества до грехопадения: «Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал (Les six centuries des „Kephalaia Gnostica“, p. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул „семена праведности“ (), из которых и произрастает древо жизни». См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 228.

389

Если выше преп. Максим говорил о , то в данной главе речь идет о . Вообще «в святоотеческих писаниях считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека,... поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к „вечной жизни“ или же к „вечной смерти“, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека — греха или делания правды, добродетели или порока» (Зарин С. Указ. соч., с. 81).

390

Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как , т. е. «ходатаи» и «заступники», обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение» (PG 91, 1441).

391

Схолия: «Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: „Как вы сделали“ и „как вы не сделали“ (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны».

392

Ср. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 356–358).

393

Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: становится , а превращается в .

394

Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (). См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. P., 1968 (Sources chrétiennes, № 1 ter.), p. 262.

395

В греческом оригинале стоит выражение , являющееся разновидностью известной формулы «познай себя», которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема «познания самого себя», начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. «Connais-toi-même» de Socrate à saint Bernard. P., 1974, p. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. «От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей» (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952, с. 14).

396

В «Вопросоответах к Фалассию» преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. «Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных» (Quaestiones ad Thalassium, р. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 312.

397

Понятие имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963, S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно под преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность, — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч., с. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово: мир, есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира, и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч., с. 14–16).

398

Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный... Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901, с. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского XLVIII, но по новому критическому изданию III) также говорится: «Монах — тот, кто не смешивается с миром (ό) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917, с. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologen. Hymnes, t. 1. P., 1969 (Sources chrétiennes, № 156), p. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление () между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с «разделениями этой жизни» (), способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 46).

399

В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание божественного... соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont A. Le gnostique chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // Alexandriana. Hellénisme, judaisme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987, p. 195–201.

400

Под здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний. Ср., например, у аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorothée de Gaza, Op. cit., p. 244).

401

Роль и значение телесного труда () всегда подчеркивалась православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собою, хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» (Зарин С. Указ. соч., с. 602).

402

Авва Дорофей называет себялюбие () «корнем всех страстей» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 112). Авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG 91, 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. Апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913, с. 61–68.

403

Выражение , вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 11–22.

404

Под здесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.

405

Как отмечает И. Пегон (Op. cit., р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении «О молитве») обосновавшего теорию «чистой молитвы». Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1969, p. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, «всякая молитва была богословской». См.: Hamman A. Genése et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482.

406

Как отмечает И. Хаузхерр, понятия «богооставленность» () и «попущение Божие» () у преп. Максима в данной главе являются практически синонимами. Аналогичное отождествление двух понятий встречается также у Евагрия Понтийского и блаж. Диадоха Фотикийского. См.: Hausherr I. Les versions syriaque et arménienne d'Evagre le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 931, vol. XXII, № 69. p. 47–48.

407

На первый взгляд, данная мысль преп. Максима кажется малоубедительной, ибо храбрость представляется немыслимой без элемента ярости. Но суть этой мысли проясняется, если вспомнить о его учении относительно преображения страстей. Сами по себе «желание» и «ярость», как части души, естественны и должны служить духовной цели. Поэтому яростное начало должно подкреплять мужество человека в духовной брани. Но при греховной жизни оно, конечно, не служит этой цели, обрушивается на ближних и становится разрушительным. Такое злоупотребление этой естественной способностью направляет все силы человека совсем в противоположную сторону и истощает духовное мужество его, т. е. делает душу боязливой и робкой.

408

Ср. Евагрий: «С мирскими [людьми] бесы предпочитают бороться через вещи, а с монахами — через помыслы, ибо, уединившись в пустыне, они лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум — легкоподвижен, и его трудно удержать, когда он склоняется к беззаконным мечтаниям» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 608).

409

Букв. «через смешение»; понятие ᾶв святоотеческой лексике имело, помимо прочих, и значение «темперамента, телесной конституции» (Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 774–775). Аналогичная мысль высказывается аввой Фалассием: «Есть три вещи, через которые ты воспринимаешь помыслы: чувства, память и устроение тела (ᾶ); из них наиболее тяжкими являются те, которые происходят от памяти» (PG 91, 1432).

410

Или: «по своей идее» (ῳ).

411

Схолия: «Те, которые принимают материальные образы за божественные отпечатления, злоупотребляют понятиями отпечатлений. Ибо отпечатление делает явным ипостась, а они принимают это отпечатление за сущность, или за материю, посредством которой и воздается поклонение отпечатлению. Поэтому злоупотребляющие мыслью в силу необходимости злоупотребляют и вещью, бесстыдно предавая сожжению священные отпечатления, словно они есть просто бесчувственная материя». — Данная схолия явно относится к иконоборческой эпохе. Автор ее проводит различие между ὕи : первые являются выражением сущности () или собственно материи, на которой и запечатлеваются божественные образы, совсем не тождественные материи. «Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может». Наоборот, для православных иконопочитателей было само собою разумеющимся, что «икона изображает не природу, а личность» (Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. П., 1989, с. 93–94).

412

Близкую по сути, хотя и отличающуюся по форме, мысль высказывает Ориген, который говорит, что само выражение «по образу» характеризует дела (деяния) человеческие, а не вид тела. Поэтому 1 Кор. 15:49 толкуется им так: «образ перстного» носит тот, кто живет по плоти и творит дела плоти, а «образ небесного» — тот, кто духом умерщвляет деяния плоти. См.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. Turnhout; Leuven, 1986 (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 15), р. 74–75.

413

Вероятно, здесь намек на учение манихеев, признающих субстанциальность зла, существующего как онтологический принцип наряду с Богом. «Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий» (Попов И. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Сергиев Посад, 1917, с. 110). Манихеи рассматривали зло как нечто внешнее по отношению к человеку; преп. Максим и прочие отцы Церкви, наоборот, истоки зла полагали внутри человека, злоупотребившего божественным даром — свободой воли.

414

Наречия и указывают на буквальное и духовное понимание Ветхого Завета, в том числе — указанных заповедей, о которых речь идет в Исх. 20:13–15, 12:3 и далее.

415

Наречие может иметь и значение «трояким образом». Но, думается, оно указывает на интенсивность духовной жизни и более высокую нравственную жизнь новозаветного человечества по сравнению с ветхозаветным.

416

Многозначный термин подразумевает в данном контексте внутреннее духовное настроение (или устроение) человека. Сходное словоупотребление наблюдается у аввы Дорофея, который говорит: «Есть три устроения [души] в человеке: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 346).

417

Речь идет о необходимой монашеской добродетели, ибо, по словам одного древнего подвижника, «сокровище монаха есть произвольная нестяжательность» (Древний Патерик. М., 1899, с. 102). Или, как говорит преп. Иоанн Лествичник, «нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе, и верою стяжавший всех своими рабами... Нестяжательный подвижник есть сын беспристрастия и что он получает, то считает за ничто» (Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица, с. 132). Аскетическая письменность и жития святых изобилуют примерами подобной добродетели. Так, св. Ипатий Руфинианский, по словам его ученика Каллиника, обладал ею в высшей степени и к братиям обращался так: «Никогда не было в сердце моем [мысли] о том, чтобы стяжать что-нибудь в мире сем» (Callinicos. Vie d'Hypatios. P., 1971 (Sources chrétiennes, № 177), p. 220). Давая обет нестяжания, древние иноки следовали заветам Господа и Апостолов (ср. Мф. 19:27–30), стремясь «не прилагать сердца» ни к чему земному. С возникновением и распространением киновий требования к монашескому нестяжанию стали еще более суровыми, о чем свидетельствуют высказывания свв. Феодора (ученика св. Пахомия), Василия Великого и др. См.: Gobry I. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientales. P., 1985, p. 58–61.

418

Схолия: «Заметь различие скорби и мучения, которые суть следствия: одна — тщеславия, другое — наслаждения».

419

Букв. «ветры».

420

См. известный тропарь: «Смертию смерть поправ и сущим во гробах живот даровав». Крестная жертва воплотившегося Сына Божия является одной из центральных тем православного литургического богословия. «Ради крестной смерти Его человеческий род воспринял первую жизнь, объял бессмертие. Смерть тогда потерпела умерщвление, пленение упразднилось, сила диавола умертвилась. Опочивший сном смерти на крестном древе успокоил утружденных прегрешениями, оживил их, обессмертил их существо и мертвым источил бессмертную жизнь. Смертью за всех людей Он привел всех к нетлению» (Епископ Вениамин (Милов). Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 36).

421

Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG 91, 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора — одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Aux sources de la spiritualité de S. Maxime // Revue d'Ascétique et de Mystique, 1930, t. 11, p. 261.

422

Глагол предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.

423

Исходя из общесвятоотеческого понимания зла (см. прим. 74) как онтологического «не-существования» преп. Максим считал, что оно обнаруживается «лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели — Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям» (Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 62).

424

Думается, что подобный смысл здесь вкладывается в выражение . В «Беседе Оригена с Гераклидом» александрийский учитель использует близкое выражение в схожем контексте: «Ведь если кто-нибудь пренебрегает возделыванием [своего] духовного навыка (ἥ) и вследствие полной праздности подавляет в себе мыслящее начало, то он губит и сердце» (Entretien Origene avec Heraclide. P., 1960 (Sources chrétiennes, № 67), p. 98).

425

Преп. Максим ссылается на сочинение Ареопагита «О Божественных именах» (4, 23).

426

Схолия: «В этой и двух последующих главах [речь идет о том, что] накопление богатства лишает нас всякого оправдания».

427

Преп. Максим использует специфическое выражение (букв. «отбытие молитвы»). Подобные выражения, обозначающие молитвенное восхождение ума к Богу, встречаются у свв. Григория Богослова, Нила Синайского и Евагрия Понтийского. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 426.

428

Под «исихастом» в данном случае, как и выше (см. прим. 78), преп. Максим, скорее всего, подразумевает монаха, достигшего высот аскетической жизни. Под «исихастом» в христианском смысле слова (ибо «исихия» — понятие достаточно широкое и известное в других религиозно-философских течениях древности и средневековья) следует понимать подвижника, практикующего уединение и молчание ради постоянной молитвы, соединения с Богом и духовного совершенства. Св. Исаак Сирин, например, описывает «исихию» так: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное удивление приводят ум — безмолвие и это, сказанное выше, терпеливое в безмолвии размышление. И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник и пил он из него, и насладился, и не перестанет пить из него всегда, во всякое время, во всякий час дня и ночи, до скончания и последнего предела целой своей временной этой жизни» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч., с. 103). Эта глава еще раз подтверждает, что преп. Максим принадлежал к «исихастской традиции», понимаемой в широком смысле слова. См.: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974, p. 46.

429

Чтобы избежать тавтологии, мы даем несколько свободный перевод. Букв.: «Но святые Силы ведают Бога и создания Его не так, как Бог ведает Себя и Свои создания». Данную главу можно сравнить с одним местом из сочинения «О Троице» Дидима Слепца, где тот говорит, что тварь не зрит Бога и Отца так, как Он есть (ὕ, ὡ), ибо по природе () Он непостижим и недостижим. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7. Hrsg. und übers, von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975, S. 160.

430

Явная ссылка на Ин. 1:3. Соответственно можно предполагать, что преп. Максим, как и многие другие отцы Церкви, отождествляет Премудрость и Слово. Через Свою Премудрость (Логос) Бог познает сотворенный Им мир, но это позволяет также установить и «обратную связь» — делает возможным Богопознание для разумных тварей. Данная мысль прослеживается ясно, например, у св. Афанасия Александрийского, который замечает, что Бог соизволит снизойти Своей Премудрости к тварям. Поэтому мир есть как бы «образ» (ὼ, ) Ее, что и позволяет человеку, через созерцание его, восходить к Богопознанию. См.: Zaphiris С. Connaissance naturelle de Dieu d'aprés Athanase d'Alexandrie // Kleronomia, 1974, t. 6, p. 73.

431

Выражение , вероятно, следует понимать в связи с учением о «логосах» преп. Максима. Святые Силы (т. е. Ангелы) обладают способностью постигать умную суть тварных вещей, которая и есть их «логосы» или «объекты их умозрения». Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими второй Ипостаси Св. Троицы — Логосу, и составляют вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией. См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1983, vol. 27, p. 29.

432

Триада ἶὖ ἶ’ — ἶвстречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» — с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Св. Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985, p. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

433

Выражение соответствует аналогичному выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectuali), который говорит: «Безтелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» (Ориген. О началах. Казань, 1899, с. 116. Текст: Origene. Traité des Principes, t. 1. P., 1978 (Sources chrétiennes, № 252), p. 288). Схожие выражения (, ) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 315.

434

Схолия: «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил». — Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под , которая в уме существует как , что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам Богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983, p. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо свв. каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985, p. 83–84.

435

Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» (Ориген. О началах, с. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением () (см.: Basile de Cesarée. Sur l'origine de l'homme (Hom. X et XI de l'Hexaemeron). P., 1970 (Sources chrétiennes, № 160), p. 206–208). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition N. Y., 1984, p. 21–22).

436

Понятия , и , как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле, высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное». (Gregoire de Nysse. Traté de la virginité. P., 1966 (Sources chrétiennes, № 119), p. 456–458).

437

Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божией следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

438

Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, — учение в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Münster, 1890, S. 373.

439

Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно — Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное — в качествах, а качества — в телах; поэтому противоположное — в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это — единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо „слово Господне пребывает в век“ (1 Петр. 1:25) и Божественная воля непреложна» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 51–52).

440

Подразумевается лишенность блага и ведения.

441

В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

442

Слово одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к Богоподражанию (см.: Denys l’Areopagite. La hierarchie céleste. P., 1970 (Sources chrétiennes, № 58 bis), p. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

443

Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу . Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше, — , и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).

444

Схолия: «Ум мой нечист во всех [этих] четырех отношениях. Но он еще более нечист, ибо считает себя более мудрым, чем другие».

445

Схолия: «Никогда душа моя не действовала в соответствии с естеством; и она знает, что ничто не остается неведомым [для Бога], но, [тем не менее], никогда не находила покоя от осуществляемого на деле греха».

446

Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах (ᾶή), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития — «страстное умственное представление» (), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.

447

Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное сочетается только с понятием , молитвой в собственном смысле слова (в отличие от и ) и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960, p. 147.

448

Различное понимание употребления предлога с винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnés à la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса Богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения, соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание — естественное созерцание — таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.

449

Аналогичные мысли высказываются преп. Максимом и ниже (см. III, 99). В данном случае он синтезирует взгляды Евагрия и Дионисия Ареопагита о Богопознании как «беспредельном ведении» (= «беспредельному неведению»), превышающем всякое ведение. См.: Hausherr I. Hesychasme et priere, p. 238–246; Lossky V. The Vision of God, p. 121–122.

450

В данном случае преп. Максим явно полемизирует против оригенизма, где понятие («сытость, пресыщение») играло большую роль, ибо эта «сытость» и была главной причиной отпадения «умных сущностей» от Божественного Всеединства (учение о домирном падении духов). См.: Scherwood р. Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 181–204.

451

Схолия: «Мы не можем привести в свое оправдание [какую-либо] цель потому, что не ради Христа совершаем что-нибудь, а по другой причине, поскольку трудимся, преследуя свои цели, а не имея в виду намерение Божие».

452

Схолия: «Если кто-нибудь жаждет присвоить и похитить чужое (на что, конечно, нет воли Божией), то как он может оправдать свое намерение перед Богом, целью Которого является сострадание к нам и облагодетельствование нас?»

453

Слово в патристической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (, , ). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, p. 309–310.

454

В данном случае многозначное понятие «космос» имеет смысл, скорее всего, указывающий на среду обитания, то есть на то, что окружает человека. Подобный смысл тонкой ассоциативной нитью связан и с другим значением этого понятия — «украшение» (то, что внешне облекает или украшает). Такую тонкую нить уловил Ориген, касаясь многоразличных смыслов понятия «космос». См.: Ориген. О началах, с. 105.

455

Здесь преп. Максим развивает мысли, высказанные выше (см. 11, 59–60). В целом, у него в данном случае наличествует одна из вариаций схемы основных греховных помыслов, распространенных в святоотеческой аскетике. См.: Зарин С. Указ. соч., с. 258–308.

456

Схолия: «Потому что рабски служащий себялюбию — тяжкосерд, любит и ищет суету и ложь. А это есть плотское помышление или благоугождение плоти».

457

Схолия: «Речь идет о сластолюбии, славолюбии и сребролюбии. Если кто крепко стиснут ими, как я, то он не может удостоиться ведения Бога, ибо я не в состоянии зрить Его».

458

Ср. Евагрий: «Я знаю, что бес тщеславия прогоняется почти всеми бесами, а когда его преследователи терпят поражение, то он является в [полноте] своего бесстыдства и указывает монаху на величие [его] добродетелей» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 572). Но здесь наблюдается и небольшое различие между Евагрием и преп. Максимом: у первого речь идет о бесах (тщеславия и т. д.), а у второго — о страстях, т. е. акцент переносится на внутреннюю сторону духовной брани.

459

Понятие в аскетической письменности означало иногда и «образ» (путь) жизни. Именно в этом смысле употребляет его блаж. Иоанн Мосх: «И я застал еще там старцев, которые вовсе не принимали пищи, если кто-нибудь не заходил к ним. Между ними был старец Аммоний, живший близ меня. Зная его образ жизни, я каждую субботу навещал его, чтобы он ради моего прихода вкусил пищи» (Блаженный Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1896, с. 71). По сути дела, здесь также говорится о тайном труде, т. е. скрываемом от людей подвиге.

460

Схолия: «Ибо [они делают это] либо как рабы, либо как наемники, либо как сыны, то есть либо как только предающиеся одному [духовному] деланию, или как удостоившиеся [еще] и ведения [Бога]».

461

Схолия: «Простой помысел — это помысел бесстрастный, не сложный, ибо страстный помысел отводит от Бога. Таким образом, простое ведение не отвлекает от [дел] человеческих, но от них уводит ведение, приверженное к [Божественной] любви. А это есть обращение к Духу, достигаемое [долгим] навыком».

462

Схолия: «Потому что сыны воздерживаются от страстей из-за ведения и любви, а рабы и наемники, то есть предающиеся [одному] деланию, из-за страха [наказания] или из-за надежды».

463

Понятие в аскетической письменности обозначает собственно «медитацию» (хотя данный термин совершенно неорганичен для православного миросозерцания) (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 36). В этом смысле употребляет его и преп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения (так переводится указанный термин) рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлемо» (Лествица, с. 86).

464

Схолия: «Об этом он предупреждает тех, которые склонны к сочинительству, ясно показывая вред, вытекающий из него».

465

Двойственную природу «страсти» преп. Максим оттеняет сопряжением этого слова с противоположными по значению прилагательными и , довольно часто встречающимися у него.

466

Глагол как бы подчеркивает все расширяющуюся сферу познания. Поскольку же ум — владычествующее начало в человеке, то в эту расширяющуюся сферу познания он увлекает за собой и остальные силы души.

467

Понятие «опыта» () используется преп. Максимом в различных контекстах. Но одним из главных является акцент на неразрывной связи добродетельной жизни с Богопознанием. См.: Miquel Р. Peira. Contribution à l’etude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1966, vol. VII, pt. 1, p. 355–361.

468

Термин в патристической лексике имеет несколько значений: «грабеж» (в метафорическом смысле — души телом); «обман, заблуждение» (причем, часто — как действующий на человека извне, например, обольщение души диаволом); и, наконец, «увлечение», как иррациональное действие, источник которого находится внутри самого человека («внутренний неразумный импульс») (см.: Lampe G. W. H. Op. Cit., р. 1307). В данном месте у преп. Максима термин употребляется в последнем значении. Аналогичное словоупотребление встречается, например, и у блаж. Диадоха, который говорит о душе, «неприметно сделавшейся нечистой по увлечению некоему (), от чего, как думаю, никто не свободен» (Попов К. Указ. соч., с. 124).

469

Схолия: «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».

470

Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное ) в качестве добродетели.

471

В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности „совесть“ становится органом богообщения, „престолом Господа“. Вот почему „совесть“ служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч., с. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» (): подразумевается ли здесь исход из мира (тела), т. е. кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «из-ступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

472

Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо, если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

473

Тема самопознания, затронутая выше (см. прим. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», — в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988, с. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.

474

Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

475

Букв. «будучи расположенным не по-философски» (). В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

476

В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы и ) в процессе познания, высшей точкой которого является Богопознание. Именно в Богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится , ), он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв. «единовидным» — ). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des péres. P., 1966, p. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека — его ум, душу и тело.

477

Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия (), подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. прим. 151), оставаясь в то же время . Это — тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку» (Архиепископ Василий Кривошеин. Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин (ί) заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. . The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica, 1966, vol. 5, pt. 3, p. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте Богообщения.

478

Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, — на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда ό. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar H. U. Op. eit. (1 Aufl.), S. 465.

479

Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (т. н. «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L, 1974, p. 87–89.

480

Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

481

Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские соборы. Париж, 1963, с. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо, хотя он учил о предсуществовании душ, которые как чистые «умы» первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. — Стефана бар Судаили — явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont А. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 37–39, 302–309.

482

Выражение явно созвучно аналогичному выражению выше (см. прим. 62) — речь идет о логосах, предсуществующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina, 1974, № 3, p. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно, акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному — а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции свв. каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon, 1975, t, 48, p. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1988, vol. 32, p. 336.

483

В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии ().

484

В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (III, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении см.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. P., 1975, p. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол ). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» — ), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God, p. 131–132). Тварь же «сопричаствует» (), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады — «приснобытие», или «вечнобытие», — здесь не называется вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной Сущности» (то есть ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

485

Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» (ό), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающем вселенскую «логосность» бытия.

486

Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

487

Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

488

Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

489

Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту Богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. прим. 172), можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется () закону Божиему», т. е. заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres, P., 1961 (Sources chrétiennes, № 81), p. 106.

490

Речь идет об отсечении собственной воли — постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица, с. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

491

В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия, т. 11. Пг., 1913, с. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ῥί) совершенной любви.

492

Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

493

Соположение здоровья-добродетели-знания, с одной стороны, и болезни-порока-неведения, с другой, у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение, является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique, p. 118–119.

494

В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании — естественном созерцании (ведении) — мистическом видении Св. Троицы. Несколько по иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением], (ᾶ)» (ТОАЛАМА . , . 473).

495

Подобное значение слова налюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» () (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean, t.1. P., 1966 (Sources chrétiennes, № 120), p. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле — для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. 1, S. 210.

496

Уточнение ὡвесьма показательно. Речь идет о разумном «изнурении» тела (т. е. его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. «Рассудительность — это главный и существенный, регулятор подвижнической деятельности — с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия» (Зарин С. Указ. соч., с. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда (ᾶ), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Courtonne. P., 1957, p. 57.

497

В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. Апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого «внешний человек — это тело, плоть; внутренний: ум и сердце» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, с. 82). Мысли же преп. Максима о «внешнем монахе» и «монахе внутреннем» во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех «отречениях» от мира, говоря: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе — то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое» (Иеромонах Феодор (Ноздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 74–76).

498

Схолия: «[Например], кто-нибудь обладает страстью корыстолюбия, но [до времени] у него нет нужды жадничать. А как только появляется возможность для своекорыстия, то [страсть] и изобличается. И тогда все ясно».

499

Данную главу можно сравнить с одним местом у Евагрия, который проводит различие между совершенным бесстрастием и бесстрастием несовершенным. См.: Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 640.

500

Подразумевается не вхождение в состояние полного бесстрастия, а только «приступание» к границам его.

501

Схолия: «Смотри: в отношении чего должно пользоваться долготерпением, а в отношении чего — выносливой стойкостью. Ибо и о том, и о другом говорится по отношению к невольным искушениям. А они разделяются на слова и удары, вместе с собой разделяя и тех, кто зрит их».

502

Имеется в виду благотворение, долготерпение и стойкая выносливость (способность все сносить).

503

Как и во всей святоотеческой традиции тема «подражания Христу» постоянно встречается у преп. Максима и является ведущей в «Слове о подвижнической жизни». Для него это подражание Христу практически совпадает с исполнением заповедей, с путем спасения и с жизнью богоподобной. См.: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale, p. 232–237.

504

Фраза ἁίвесьма показательна для всего настроя миросозерцания преп. Максима — только любовь способна породить подлинное ведение, которое вне ее не может быть ни святым, ни действенным (т. е. «актуализироваться»).

505

Схолия: «Потому что через любовь и воздержание рождается благое ведение, во всей его осуществленности».

506

Схолия: «Почему преисполненные страстями люди несут всякий вздор, хвастая и кичась тем, что они [якобы] обладают божественным ведением? — Именно потому, что они преисполнены страстями и бахвальством».

507

В данном случае церковнославянский перевод этого места Св. Писания более точно передает смысл глагола («строить, сооружать, воздвигать»), чем русский («назидает»).

508

Схолия: «Полагающий, что он уже все постиг и все знает, являет отсутствие любви в себе. А не имеющий этой любви разве может преуспеять в ведении?»

509

Под , естественно, подразумевается духовная жизнь.

510

Данная глава, как и предшествующая, показывает, что преп. Максим в своей аскетике стремился следовать «среднему», или «царскому», пути. Идея такого пути, вообще присущая православному богословию, весьма рельефно проявляется в палестинском монашестве и, в частности, у св. Софрония Иерусалимского — старшего друга и наставника преп. Максима (см.: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972, p. 168). Подспудная полемика против крайностей аскетизма, наблюдающаяся у преп. Максима, возможно, была направлена против монахов-монофизитов, особенно сирийских, ибо именно в сирийском монашестве после Халкидонского собора имело место «развитие нездоровой аскетической практики» (Иеромонах Анатолий. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911, с. 189).

511

Схолия: «Имея тернии и волчцы пороков и неведения, мы надеемся обладать добродетелью и духовным ведением».

512

Подразумеваются верующие в Господа.

513

Схолия: «Здесь он описывает любовь как нечто наиболее совершенное. И показывает, что два динария суть любовь к Богу и любовь к ближнему».

514

Букв. «вселение Христово» (). Понятие в христианской письменности имело два основных значения: 1) обозначало обитание Бога (особенно Св. Духа) в человеке и 2) имело чисто христологический смысл, т. е. обозначало способ соединения божественной природы с человеческой во Христе. Во втором значении оно использовалось преимущественно сторонниками антиохийской христологии — в первую очередь Феодором Мопсуестийским (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 477). В качестве примера первого значения, которое подразумевается здесь преп. Максимом, можно привести и преп. Макария Египетского, который говорит об «удостоившихся чаемых благ, то есть вселения Господа» (Neue Homilien des Makarius/Symeon. Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961, S. 139).

515

Схолия: «Потому что ведение Христа возникает вслед за очищением трехчастной силы души».

516

Другими словами, благодать Божия, даруемая святым крещением, всегда пребывает в нас, но находится как бы «под спудом» страстей, грехов и пороков.

517

Схолия: «Потому что заботливо пекущиеся о земных вещах в силу необходимости отпадают от святой любви. А поэтому из-за этих земных вещей они питают непримиримую ненависть к соплеменникам».

518

Схолия: «Святой монах Кидоний был оклеветан в том и в другом; но, воззрев на Бога Сусанны, укрепился божественной надеждой».

519

В данном случае преп. Максим, с одной стороны, как бы противопоставляет и , а с другой, сополагает их. Как и в «Ареопагитиках», для него есть цель духовного преуспеяния. В одном из своих посланий преп. Максим (PG 91, 364) замечает, что добродетель зависит от свободной воли () человека, а не от его общественного положения («чина» — ), также как и «богоподражательность» () имеет своей причиной внутреннее расположение каждого (), а не «звание» ().

520

Букв. «средними вещами» (... ). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об , т. е. вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» (), противопоставляя ее «жизни божественной» (). См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III. P., 1975 (Sources chrétiennes, № 222), p. 106.

521

Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего».

522

Обозначение «богооставленности» () как имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленность», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», т. е. промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» (), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домостроительности». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» (способ, образ бытия) человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности. См.: Lethel F.-M. Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiére par saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 241–299.

523

С каким Апостолом, не конкретизируется, но скорее всего подразумевается св. Павел.

524

Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28 главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. Гийамона и К. Гийамон приводится сравнение с этим местом преп. Максима), где говорится, что есть пять причин богооставленности. Она проявляет, прежде всего, сокрытую добродетель. А когда эта добродетель находится в небрежении, то богооставленность восстанавливает ее через наказание, тем самым являясь причиной спасения других. Когда же добродетель становится выдающейся и из ряда вон выходящей, то богооставленность научает смирению. Испытавший ее уже ненавидит зло, а тем самым опыт становится как бы «потомком» () богооставленности, а она — дочерью бесстрастия (см.: Evagre le Pontique. Le Gnostique, р. 134–142). До Евагрия Ориген достаточно подробно касался проблемы богооставленности, указывая, что «Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признаёт недостойными исправления... Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви [Божией]» (Ориген. О началах, с. 210). Здесь богооставленность ассоциируется с отсутствием испытаний и скорбей. В «Лавсаике» Палладия передается беседа аввы Пафнутия Кефалы с самим Палладием, Евагрием и Аммонием (эта беседа, к сожалению, отсутствует в русском переводе), где авва говорит о двух причинах богооставленности: ради сокрытой добродетели, которая через богооставленность должна стать явной, и для того, чтобы избавить человека от гордыни (см.: Butler С. The Lausiac History of Palladius, vol. II. Cambridge, 1904, p. 136–142). Эти наставления аввы Пафнутия во многом повторяются и в 54 Духовной Беседе преп. Макария Египетского (одной из вновь найденных), где относительно второй причины замечается, что если преисполнившийся гордыни исправляется, то тем самым он устраняет и причину богооставленности () (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius. Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918, p. 38–41). В одном из фрагментов, приписываемых св. Иоанну Дамаскину, где толкуется Мф. 27:5, помимо этих двух причин, называемых аввой Пафнутием, упоминается еще три: «богооставленность случается ради исправления другого человека» (); «ради прославления другого» и «для разжигания ревности [по Богу] другого». Все эти разновидности богооставленности входят в общий вид «исправляющей и спасительной богооставленности», коренным образом отличающейся от вида «полной и безнадежной богооставленности», которая, например, случилась с предателем Иудой (см.: PG 96, 1412). Наконец, авва Дорофей более просто решает данную проблему, говоря, что богооставленность случается с человеком, когда он совершает что-либо против своего устроения (); например, если кто был богобоязненным и стал безразличным, был смиренным и превратился в наглого. И эта богооставленность сильнее и глубже богооставленности того, кто всегда вел греховную жизнь (см.: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 398). Таким образом, в своем учении о богооставленности преп. Максим находится в русле общей святоотеческой традиции, лейтмотивом которой является учение о том, что богооставленность, за редким исключением, промыслительна и спасительна. Следует отметить еще, что данная глава преп. Максима практически полностью повторяет высказывания Аммония Александрийского (PG 85, 1389) — малоизвестного автора V–VI вв., писавшего в основном экзегетические труды. Но вопрос о «первенстве» и зависимости двух христианских авторов трудно решить в виду плохой изученности рукописной традиции сочинений Аммония.

525

Понятие в античности означало посвященного в языческие мистерии. Начиная с Климента Александрийского, оно вошло в лексику христианских писателей и стало иметь здесь несколько основных значений, обозначая христианина, которому открыта духовная истина; человека как духовного существа, обладающего полнотой ведения и могущего толковать духовный смысл Св. Писания; наконец, просто ученика [Христова] (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 893). У преп. Максима в данном случае под подразумеваются христиане, достигшие самых высоких ступеней духовного преуспеяния.

526

Преп. Максим говорит о любви как о , т. е. исполняющей и восполняющей Ветхий Завет, который не обладает этой полнотой Благовествования Христова. Близкое по смыслу выражение встречается и у Оригена (PG 11, 420): . Это качественное различие двух Заветов (естественно, при их преемственности) оттеняет и схолия: «Потому что любовь даруется вместо закона и пророков; от нее происходят все заповеди (), и ею они единообразно объемлются». В тексте самого преп. Максима сильнее, чем в схолии, подчеркивается момент преемственности: «таинство любви» является «наследником» () закона и пророков.

527

Понятие почти совпадает по значению с «кротостью» (), оттеняя больше момент благородной сдержанности, душевной щедрости и мягкости, неотделимый от подлинной кротости. Именно поэтому преп. Максим в сочинении к «Феопемпту схоластику» (см. стр. 203–207 наст. изд.) и говорит о «навыке душевного благородства». Характерно, что и преп. Макарий Египетский также утверждает, что по мере продвижения души по пути добродетелей грех и страсти в ней уменьшаются, и она начинает ощущать в себе «чувство сердечной легкости и душевного благородства» () (Makarios/ Symeon. Reden und Briefe. Bd. I. S. 213).

528

Букв. «не позволяет оставаться в неведении относительно того, что нам сродно и соплеменно» ().

529

Надежда есть как бы средняя точка между двумя «краями» — верой и любовью. Поэтому путь от веры к любви (и наоборот) всегда происходит через нее. Блаж. Диадох Фотикийский веру, надежду и любовь также считает «руководителями во всяком духовном созерцании, но в любви он усматривает основу веры, надежды и всех вообще добродетелей», следуя здесь за свв. Григорием Нисским и Иоанном Златоустом. (См.: Попов К. Указ. соч., с. 490.) У преп. Максима акценты расставляются несколько иначе: «основой» () надежды и любви является вера. Впрочем, подобная перестановка акцентов не изменяет сущностным образом общего святоотеческого учения о тесном союзе этих трех основных христианских добродетелей. Их неразрывное единство, например, ярко оттеняется преп. Иоанном Лествичником. (См.: Лествица, с. 246–251.)

530

По толкованию этого места Ж. М. Гарригеса, только любовь может преобразовать нашу свободную волю, которая через страстную любовь к себе (т. е. через «себялюбие», «филаутию» или греховную «самость») заключает нас в узкие рамки индивидуального существования, и возродить нас, обратив к нашему «ипостасному призванию». Ибо лишь личности могут «воипостазировать» единую человеческую природу, не разрывая ее на отдельные индивидуальные особенности. Ипостась, как «жизнь любви», предполагает тесное и близкое общение людей, наподобие общения единосущных Лиц Св. Троицы. Поэтому любовь и «обновляет» нашу свободную волю, преобразуя ее в «славную свободу», способную «воипостазировать» единую человеческую природу в живом общении личностей и избежать греховной абсолютизации своего «я». См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. P., 1976, p. 180–181.

531

Букв. «отделил нас соответственно воле ()». Другими словами, грехопадение извратило и исказило в первую очередь не просто свободную волю человека (liberum arbitrium), присущую его естеству, или, вернее, «логосу природы», но волю, соответствующую ипостасному бытию человека. См.: Lethel F.-M. Op. cit., р. 128.

532

Понятие «тирания» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось с диаволом и его владычеством над миром. (См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1421.) Отсюда понятно, почему человек, подчиняющийся «закону греха», впадает и в порок «тирании», т. е. необузданности, неудержимого властолюбия и т. д. В «Вопросах и недоумениях» преп. Максим несколько по-иному (хотя и в схожем ключе) развивает эту тему. Здесь говорится, что есть три образа («тропоса») невольных прегрешений: 1) «согласно практике тирании», 2) вследствие обмана и 3) по неведению. Поэтому согрешающему «по причине тирании» следует бежать в «град воздержания»; совершающему грех вследствие обмана [со стороны кого-либо] — удаляться в «град опыта», а грешнику по неведению — устремляться в «град научения». См.: Maximi Confessoris. Quaestoines et dubia. Edidit J. H. Decierck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Brepols; Turnhout, 1982, p. 24.

533

Тема «кенозиса», «уничижения» или «истощания», Бога Слова, звучащая во многих святоотеческих творениях, является центральной в богословии св. Софрония Иерусалимского. Преп. Максим в данном случае являет себя верным учеником своего наставника. См.: Shönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, р. 181.

534

Часто встречающееся у преп. Максима выражение здесь опять указывает на то извращение «тропоса бытия» природной воли, которое случилось после грехопадения, когда она подчинилась личным желаниям, подминающим и подчиняющим себе требования природы и делающим человека рабом страстей. Поэтому она принимает характер личного произвола (ее преп. Максим еще иногда называет ). (См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., с. 123.) Термин у преп. Максима обозначает, помимо прочего, не собственно акт воли, но расположение (или habitus) воли человека как индивидуального существа. Поэтому она представляет личностный и актуализированный аспект человеческой способности к самоопределению. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator, p. 226‑232.

535

Обычная и характерная для преп. Максима диалектика. Как себялюбие, так и неравенство могут быть не только греховными и порочными, но и добродетельными (). В этом своем втором аспекте «неравенство» неразрывно связано со смирением и появляется тогда, когда человек поставляет ближнего превыше самого себя, следуя заповеди Господа: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9:35). Данное преображение греховного неравенства в неравенство достохвальное осуществляется сознательным усилием воли человека, которое здесь обозначается как , т. е. осуществляемым «по намерению», «чистосердечно», и в таком качестве является антитезой .

536

Подразумевается, естественно, греховная самость человека, зиждущаяся на себялюбии.

537

Букв. «через всяческое внимание» (); это выражение указывает на аскетическую практику постоянного трезвения ума, его неусыпного бдения и наблюдения за помыслами. (См.: Зарин С. Указ. соч., с. 434, 584.) Следует отметить, что ко времени преп. Максима в православном монашестве (особенно на Синае) уже сложилась достаточно устойчивая исихастская традиция, отраженная и в аскетической письменности (преп. Нил Синайский, преп. Иоанн Лествичник), где понятие , хранение сердца и помыслов, было сопряжено с умной молитвой. См.: Hausherr I. La méthode d'oraison hesychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, p. 119–120.

538

Речь идет о явлении Бога Аврааму в виде трех странников (см. Быт. 18). Авраам представляется у преп. Максима как тип (или прототип) совершенного христианина. В «Вопросоответах к Фалассию» он говорит: «Бог, являясь Аврааму, бывшему совершенным по ведению, научил его, обладающего умом уже полностью отделившимся от материи вещественных впечатлений, что в слове о Единице содержится нематериальное слово о Троице, — а поэтому [Бог] явился Аврааму как три человека, глаголил же, как один». (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, p. 203.) Но если в «Вопросоответах» делается акцент на ведении Авраама, то в данном послании этот акцент ставится на его человеколюбии, совершенстве любви и «кенозисе» страстей, позволившим ему восстановить в себе единство логоса естества человеческого, а тем самым и восстановить связь с Богом.

539

Букв. «не разъединяемое гномическими инаковостями многих» (). Данная фраза имеет, скорее всего, следующий смысл: у достигшего духовного совершенства человека на первый план выступает единое и нераздельное естество человеческое; оно заставляет отступать в тень индивидуальные особенности его характера и темперамента, которые тесно связаны с капризами и колебаниями, порожденными волей в смысле «гноме». Характерно, что преп. Максим выше мимоходом упоминает «логос» этой самой «гноме». Можно предположить, что данный «логос» является своего рода «логосом в потенции», который актуализируется только в полном созвучии и совершенной гармонии с «логосом естества». Без такого созвучия он как бы теряет свою «логосность» и превращается в своего рода «антилогос».

540

В данном случае преп. Максим использует выражение (’ ), которое в христологическом контексте (в том числе и у самого преподобного) означает взаимообщение природ во Христе. (См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 153.) Употребляя это выражение, преп. Максим как бы подчеркивает, что любовь так же неразрывно сочетает людей, как нераздельно были соединены оба естества Господа.

541

Нравственная жизнь, вершиной которой является любовь, служит основой обóжения — эту идею впоследствии развил и св. Григорий Палама, опиравшийся во многом на преп. Максима. См.: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984, p. 61.

542

Преп. Максим несколько изменяет смысл этого места Евангелия («Я есмь путь и истина»).

543

Понятие «тождества» () играло большую роль в миросозерцании преп. Максима, обозначая одно из проявлений общего закона единства тварного бытия, поскольку этот закон зиждится на постоянном устремлении, и движении твари к Божественному тождеству. См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 231–232.

544

Преп. Максим использует глагол (букв. «уноситься»), который в данном случае обозначает центробежные силы отдельных людей, влекомых греховной волей («гноме»), — эти силы и заставляют людей уходить все дальше от единого ядра «логоса природы».

545

Подразумевается, естественно, грехопадение первых людей.

546

В тексте «Септуагинты» стоит слово «Книга» (), которое преп. Максим заменяет на . Далее, «повеления Божии» заменяются на «повеления Мои». Имеется и ряд других разночтений. По мере возможности, мы стараемся сохранить стиль цитирования преп. Максима, хотя это не всегда удается. Характерно, что выдержки из «Книги пророка Варуха» он приписывает пророку Иеремии.

547

Здесь в выдержки из Вар. 5:1–4 вставляются цитаты из Ефес. 4:22–25 (также достаточно свободно цитируемые), что отражает общехристианский подход к Св. Писанию: Ветхий Завет можно воспринимать и понимать лишь в свете Нового Завета. Поэтому одним из главных принципов экзегезы преп. Максима является тезис, что Христос есть главный ключ ко всем загадкам Св. Писания. См.: Croce V. Tradizione е recerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 52.

548

Заключение послания как бы суммирует всё учение преп. Максима о любви. Она есть та добродетель, которая словно «фокусирует» в себе весь процесс обоживания (его преп. Максим обозначает глаголом ), ибо в ней наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека, поскольку, обоживая человека, любовь одновременно и «очеловечивает» (ί) Бога. Тем самым любовь как бы прокладывает мост через «онтологическую пропасть», отделяющую Творца от твари. При этом не следует забывать того, что преп. Максим естественно разделял убеждение всех святых отцов о факте Воплощения как необходимой основе обоживания (в любви это Воплощение все время продолжается и не прекращается), т. е. разделял основное положение всей святоотеческой сотериологии. См.: Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 42–62; Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 489–490.

549

Относительно личности этого «старца» высказываются самые различные предположения: некоторые ученые считают, что он является просто литературной фикцией (наподобие Иерофея у Дионисия Ареопагита), другие склоняются к тому мнению, что здесь преп. Максим намекает на св. Софрония Иерусалимского. К последнему мнению примыкали и мы (см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 116–118). Но в свете сирийской биографии можно предположить, что преп. Максим, возможно, имеет в виду личность своего наставника в юности — настоятеля Лавры Пантолеона. Наконец, нельзя полностью исключить и гипотезу Т. Николау, что здесь речь идет о неком монахе Хрисопольского монастыря (или обители св. Георгия в Кизике). См.: Nikolaou Т. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner// Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, p. 407–418.

550

В данном случае преп. Максим использует известный еще в античности образ «грязи». Обычно он связывался с термином (у преподобного употребляется термин «ил, грязь, тина»); в платонической традиции (сам Платон, Плутарх, Плотин и др.) часто говорилось о «грязи», обозначающей человеческое тело в его материальности, пленницей которого была душа. У христианских авторов (Климент Александрийский, свв. Василий Великий и Григорий Богослов) «грязь» становится символом не материи, а страстей. Если в платонизме (и гностицизме) душа, подобно золоту в грязи, не оскверняется соприкосновением с материей, то в святоотеческой традиции «грязь» страстей подвергает как бы «коррозии» и душу, образ Божий. См.: Aubineau М. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, р. 225–254.

551

Характерная для преп. Максима неоднозначность толкования Св. Писания. С одной стороны, «нищий» в Пс. 112 соотносится с «нищими духом» (Мф. 5:3), т. е. с теми, кто лишен порочности и зла; с другой стороны, «нищий» отождествляется с лишенными благодати, пребывающими во власти страстей и пороков.

552

Данное понятие () в христианском словоупотреблении обозначало очень часто не просто религиозные собрания, но богослужение, в первую очередь Литургию. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1302–1303.

553

Понятие «философ» (и «философия») к эпохе преп. Максима претерпело в святоотеческой традиции, по сравнению с античной, значительную эволюцию. Термин «философия» в различных своих вариациях обозначал не столько систему знаний, сколько стремление человека к Богу, Который через Откровение Свое, даровал людям полноту Истины. Эта полнота Истины зримо воплотилась в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому в творениях свв. Афанасия Александрийского, каппадокийских отцов и св. Иоанна Златоуста истинными философами представляются подвижники благочестия — монахи, как наиболее верные и ревностные «подражатели Христовы». См.: Malingrey А. М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle apres J.-C. P., 1961, p. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, p. 73–75.

554

Определение Бога как на первый взгляд представляется противоречащим обозначению Его в Св. Писании как «Сущего», но это только кажущееся противоречие, ибо здесь наблюдается неразрывное сопряжение апофатического и катафатического богословия. Аналогичные высказывания встречаются и в «Ареопагитиках». См.: PG 3, 825, 872.

555

Выражение указывает на первый аспект рассмотрения духовного смысла и значения Церкви — Ее как образа Божия. Понятие у преподобного неразрывно связано с , а поэтому «литургическое созерцание», т. е. введение в таинство Богопознания посредством духовного рассмотрения Литургии, неотделимо от «естественного созерцания» и «созерцания Св. Писания». См.: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siede. P., 1966, p. 97.

556

В данном случае иcпользуются как синонимы термины и . Последний термин имеет множество значений: «отпечаток, очерк, очертание, образ, форма, тип, первообраз» и т. д. Из них мы выбрали наиболее близкое к значению «образа» слово «изображение».

557

О положении преп. Максима, что образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип, и о значении этого положения для последующей теории иконопочитания см.: Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982, с. 108–127. Значение христологии преп. Максима для развития той же теории хорошо представлено в кн.: Schönborn Ch. L’icône du Christ, Fondements théologique elabores entre le I-er et le I-e concile de Nicee (325–787). Fribourg, 1976, p. 105–135.

558

Слово «умопостигаемое» () постоянно встречается у преп. Максима и обозначает сферу духовного, нетелесного бытия. В конкретном случае он прямо отождествляет «умопостигаемое» и «духовное»; подобное же отождествление встречается и у Оригена. См.: Hanson R. Р. С. Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen''s Interpretation of Scripture. L, 1959, p. 245.

559

Наречие указывает на идеальное и гармоничное состояние тварного бытия до грехопадения Адама (имевшего вселенские последствия). См.: Riou А. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, p. 137–138.

560

В тексте . Это выражение подчеркивает непротяженность (или непространственность) Бога по контрасту с пространственной и объемной массой тварного бытия.

561

Понятие «связь» () играло большую роль в богословии преп. Максима. В конкретном случае, используя это понятие, он проводит параллель между Богом, основой и принципом единства тварного бытия, и Церковью, вносящей единство и гармонию в пестрый хаос мира людей.

562

Преп. Максим сочетает эти две цитаты из Св. Писания, внося в них небольшое изменение.

563

Букв.: «не позволяя началам сущих отпадать к пределам, но замыкая в круге их перемещения».

564

Другими словами: Бог создал мир из ничего, приведя его из небытия в бытие. Поэтому без Бога само бытие () тварного мира становится небытием ().

565

Преп. Максим использует здесь известное наречие из халкидонского вероопределения (). Тем самым христология, экклесиология и онтология как бы являют свое единство в этом наречии: неслиянно единение всех сущих в Боге, как неслиянно единение двух природ во Христе и всех верующих — в Церкви.

566

Данное выражение можно понимать и в смысле «единой по существу», «в основе своей».

567

В тексте ’ ; то есть когда существует как бы «взаимный обмен» обеих частей. Возможно, данная мысль связана с идеей «перихоресиса» — взаимного проникновения природ во Христе, которая развивается преп. Максимом в ряде других его сочинений. Об этой идее см.: Орлов И. Указ. соч., с. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, S. 123–124.

568

Преп. Максим использует довольно часто встречающееся в его творениях различие «возможности» (потенции) и «действительности» (актуализации), восходящее к философии Аристотеля. «Храм» является «алтарем» лишь в потенции, актуализируясь в качестве последнего только в высший момент Литургии (вероятно, пресуществления даров), но «алтарь» всегда актуально является «храмом».

569

Речь идет уже прямо о «перихоресисе», что еще раз указывает на связь онтологии и христологии у преп. Максима. См.: Riou A. Op. сit., р. 62.

570

Другими словами: восходя от явленности («феноменальности») бытия к его идеям («логосам»), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания (образ «колеса в колесе»).

571

Фразой преп. Максим, скорее всего, указывает на «чистоту» и «неповрежденность» взаимосвязи всего сущего, которая становится доступна уму лишь при духовном созерцании. В земном («феноменальном») мире эта взаимосвязь как бы «замутняется» дебелостью и вещественностью его; строгая и органичная архитектоника бытия обнажается лишь в мире умопостигаемом. Однако не следует забывать, что последний отражается в мире чувственном и активно действует в нем («логосы» суть и «энергии» духовного мира); мотивы неоплатонического и гностического презрения к «телесности» и «материальности» как таковой (без связи ее с грехом) глубоко чужды преп. Максиму. Ибо у него «чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия» (Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933, с. 207).

572

Понятие «благоустроения» () тварного бытия особенно характерно для св. Афанасия Александрийского, который в своем «Слове против язычников» (PG 23, 76) подчеркивает, что «чин» и «лад» () этого бытия являют Владыку — Бога. Вернее сказать, «лад» такого «благоустроения» () указывает на Слово (Логос) Божие — Творца этого мира. Позднее это понятие в аналогичном смысле часто употребляет Дионисий Ареопагит, прилагая его к иерархическому строю бытия.

573

Здесь преп. Максим выделяет, как он часто делает в своих творениях, три основных части христианского вероучения (практическое делание — естественное созерцание — таинственное богословие), которые, на этот раз, сравниваются им с телом, душой и умом человека. Этим сравнением еще раз подчеркивается внутренняя взаимосвязь указанных частей христианского вероучения, которые иногда постигаются им в плане динамики духовного преуспеяния.

574

Душа соотносится преп. Максимом с разумным началом («логосом») в человеке. Именно ей присуще постигать «логосы (идеи, смыслы) чувственного» в акте естественного созерцания. Но они проходят еще и «катализатор» духа, где от них «отсекаются» все материальные примеси. Это и есть жертва Богу от души, т. е. от разума человека.

575

Ум (или дух) позволяет человеку достигнуть высшей точки созерцания Бога («исихии»), открывая ему путь к слиянию с Божественным Безмолвием.

576

В данном случае преп. Максим развивает свое учение о человеке в несколько ином аспекте, чем в предыдущей главе. Вообще ему чуждо применение какой-либо жесткой и однообразной схемы в психологии, но, тем не менее, определенную единую классификацию духовных способностей (а равно и душевных) у преп. Максима можно восстановить, что и проделал С. Л. Епифанович в своем комментарии к «Вопросоответам к Фалассию». См.: Богословский Вестник, 1916, с. 14–15.

577

Следует вспомнить, что прилагательное («неизменный, непреложный, непоколебимый») стало активно применяться православными богословами к Богу Слову в период арианских споров для противодействия лжеучению Ария, который, считая Логос «тварью», полагал, что Он — «превратен и изменчив» (см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Сергиев Посад, 1914, с. 170). Преп. Максим, называя стремления человека к Богу , думается, подчеркивает, что именно в них наиболее ярко проявляется образ Божий в нас.

578

Эта фраза преподобного (’ ) перекликается с аналогичным выражением в «Федоне» Платона (81с) (см.: Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 46). Не исключается возможность, что преп. Максим был знаком с данным произведением греческого мыслителя.

579

Согласно преп. Максиму, высший предел () христианского любомудрия есть совершенный синтез «делания» и «созерцания», результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и «гносис», т. е. духовное умозрение, и «епистеме», т. е. твердое и научное знание. Идея, что преуспеяние в ведении (прежде всего, в познании самого себя и Бога) неотделимо от нравственного совершенствования, часто высказывалась предшествующими христианскими мыслителями, и, в частности, ее ясно выразил Ориген. См.: Pierre М. L’ame dans l’anthropologie d’Origene // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. 38–39.

580

Различие между умом и мудростью, разумом и рассудительностью определяется в рамках аристотелевских категорий и . Иначе говоря, каждая пара этих понятий отражает два состояния одной и той же способности: пребывание ее в латентном состоянии (потенции) и осуществленность, переход из возможности в действительность.

581

Обычное для преп. Максима разделение «сущности» и «энергии» (в единственном числе). Причем в данном случае «сущность» Божия соотносится с Истиной, а «энергия» — с Благом. Характерно, что речь идет о различии их, проявляющемся вовне (ῇ), т. е. речь идет о Боге в отношении к тварному миру и, в первую очередь, к человеку (его Богопознанию), а не о Боге в Самом Себе. Здесь можно уловить отличие учения преп. Максима от св. Григория Паламы, подчеркивающего больше второй аспект. См.: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, S. 38–39.

582

Слово «благо» в греческом языке — . Приведенное преп. Максимом мнение «этимологов» играет на близком созвучии слов , и .

583

Первая десятерица указывает на душу, приведенную в гармонию созвучным осуществлением заповедей и ведением, а вторая («Десятерица воспеваемая») — на Бога. В целом, преп. Максим здесь еще раз оттеняет учение о «синэргии» Бога и человека, следствием которой и является обóжение. См.: Riou R. Op. cit., р. 153–154.

584

В данном предложении выделяются три понятия, смысл которых требует расшифровки: «[созданное] по образу» (), «Образ» () и «Первообраз» (). Под первым явно подразумевается человек. Под вторым следует понимать вторую Ипостась Св. Троицы, Бога Сына, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Эта идея св. Павла очень рано стала активно развиваться христианскими богословами. Она, например, встречается у Оригена, который утверждает, что Сын есть «невидимый образ невидимого Отца» (Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 225). Ее подхватывает и ученик Оригена св. Григорий Чудотворец, у которого в понятии «выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим» (Сагарда Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творчество и богословие. Пг., 1916, с. 596). В IV в. представление о Сыне как «Образе» Бога Отца становится общераспространенным. Так, св. Афанасий Александрийский определяет Сына как «Образ Отца»; человек же создан «по образу»: если Сын есть «Логос», то люди — (см.: Greer R. А. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, p. 71). Данное представление встречается также и в омиусианском послании Анкирского собора 358 г. (см.: Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 4, с. 787–788). Что касается «Первообраза», то это понятие следует соотносить с Богом Отцом. Схожее словоупотребление (хотя только схожее, ибо здесь понятие «Архетип» соотносится вообще с Богом) наблюдается у св. Григория Богослова, который говорит, что Бога, непостижимого по сущности и естеству, можно обрести лишь тогда, когда наши ум и разум, будучи боговидными и божественными, смешаются с родственными им (ί) и образ взойдет к Первообразу (ῃ ). Близкую мысль высказывает и Евагрий: «Всегда взирая на Первообраз, пытайся начертывать [в себе] образы». См.: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours théologiques). P., 1978 (Sources chrétiennes, № 250), p. 134; Evagre le Boutique. Le Gnostique, p. 192.

585

Данные мысли (и совпадения в словах и выражениях) восходят к «Слову на Святую Пасху» св. Григория Богослова и к толкованию этого «Слова» у аввы Дорофея, от которых здесь явно зависит преп. Максим. См.: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 466–470.

586

Преп. Максим использует многозначность термина ; если мудрость есть «сила», или «мощь», ума, то он является ею («в потенции, возможности»).

587

Ведение () есть ума, т. е. его «осуществленность, действие».

588

Понятие (букв. «интервал») преп. Максим в данном случае употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком употреблял его (как и термин ) св. Григорий Нисский, обозначающий им тварное естество в противоположность Богу. См.: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse. P.; Bruxelles, 1951, p. 85; Otis B. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time // Studia Patristica, vol. XIV, pt. 3, p. 327–357.

589

Высшая точка познания, доступная человеческому уму, есть приснодвижение вокруг Бога-Истины. Пересечь же пределы беспредельного Божества невозможно для человека. Данные мысли преп. Максима перекликаются с мыслями св. Григория Нисского, который, правда, развивает их в несколько ином аспекте: естество Божие (= Благости) беспредельно, а поэтому и преуспеяние в добродетели желающего сопричаствовать этой благости также не имеет предела. См.: Gregoire de Nysse. La Vie de Moise, p. 48–50.

590

Путь к Богу как Истине и Благу возможен для человека и через ум («созерцание»), и через разум («делание»). Однако они не два пути, но единый путь, ибо, согласно преп. Максиму, ведение без делания, движимое лишь одним славолюбием и превозношением, есть «бесовское богословие» (). См.: PG 91, 601.

591

Подразумеваются ум и разум.

592

Понятие в данном случае обозначает высшую ступень знания о Боге, предельную степень достоверности его, т. е. именно науку.

593

Здесь речь идет о мире как «покое» (), а не как о «космосе».

594

Букв, «когда глава увенчивается»; Но слово имеет, помимо прямого значения «главы», также и значения «лицо, человек, душа». Само «увенчание» можно понимать как символ мистического брака души с Богом.

595

Разум («логос») как бы своей «рефлексией» (’ ) разделяет душу. Она обретает свою «единовидность» (), лишь соединившись с Богом Словом («Логосом»).

596

Душа находит свое место среди прочих «логосов сущего»; которые единовидно объемлет верховный «Логос» — Творец и Создатель всех сущих. Как отмечает А. Бриллиантов, согласно преп. Максиму, в божественном Логосе, наряду с идеями всего сотворенного, находится и идея («логос») каждого человеческого существа: «В Логосе человек имеет начало и цель своего бытия» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, с. 206).

597

Фраза ὅῃ ὅῳ указывает на то, что единение души с Богом Словом не ведет к ее «растворению», а поэтому ее «целокупность» сохраняется. По словам М. Д. Муретова, согласно учению преп. Максима, и в вечной жизни «личность человека и его телесно-духовная природность не перестанут» (Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, с. XIII).

598

Словами , скорее всего, указывается на дискурсивное, рассудочное и «логическое» познание. Оно также ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно (или «разделительно»), вне связи их с высшим Логосом. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания поэтому доступны только духовному ведению. Другими словами, логическое познание имеет свой raison d'être, но оно весьма ограничено и уступает духовному «гносису». Эту идею впоследствии развил св. Григорий Палама. См.: Sinkemcz R. Е. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, vol. 48, p. 334–351.

599

Связь терминов и наблюдается уже у Дионисия Ареопагита, от которого зависит преп. Максим; она обозначала в «Ареопагитиках» восхождение от чувственного восприятия и образов к реальности Божественного бытия (см.: Bomert R. Op. cit., р. 63). В качестве специального экзегетического термина «анагоге» был введен представителями александрийского богословия Климентом, Оригеном и Дидимом Слепцом. У них оно обозначало духовный смысл Св. Писания, или, лучше сказать, «глубинный», внутренний смысл его (см.: Bienert W. А. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigckeler J. H. Didyme l’Aveugle et l’exegese allegorique. Nijmegen, 1977, p. 82–112). В таком качестве и использует данный термин преп. Максим в ряде других своих творений (прежде всего, в «Вопросоответах к Фалассию»). См.: Scherwood P. Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in the «Quaestiones ad Thalassium» // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 202–207.

600

Сравнение, восходящее к Оригену: «Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное домостроительно Богом для спасения людей, [состоит из тела, души и духа]» (Ориген. О началах, с. 327. Греческий текст: Origene. Traité des principes, t. III, p. 312).

601

Cp. «обрезание нерукотворное» или «обрезание Христово» в Кол. 2 (также Флп. 3:3). Свое понимание взаимоотношения «буквального» («исторического») и «духовного» смыслов Св. Писания преп. Максим более подробно излагает в ряде мест «Вопросоответов к Фалассию».

602

Речь идет об идее макро- и микрокосма, широко известной и распространенной еще в античности (см.: Allers R. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319–407). В святоотеческой письменности данная идея не всегда встречала радушный прием. Так, св. Григорий Нисский подвергает ее резкой критике: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром. Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихией» (Творения святаго Григория Нисского, ч. 1. М., 1861, с. 136). Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосма представляется учение преп. Никиты Стифата о том, что человек есть «космос космоса» (), или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а поэтому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире (ὡᾶ) (см.: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Преп. Максим, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей, тем не менее, совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей его. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediatory p. 140–152.

603

Преп. Максим, сопоставляя душу с умопостигаемым, употребляет слово «логос», а при сопоставлении тела с чувственными вещами использует термин «типос». Эти понятия контрастируют друг с другом, как некая «умная структурность», незримая плотскими очами, контрастирует с некой телесной оформленностью.

604

Созвучные мотивы звучат и у Оригена, который говорит, что Бог Слово призывает всех внимающих Ему возводить очи к «областям» () Писания и к «областям» Слова (Логоса), присутствующего в каждом из сущих, чтобы зрить свет Истины, сияющий повсюду. См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III, p. 182–184.

605

Эти «силы», видимо, можно отождествить с «логосами», хотя более вероятно, что подразумеваются Ангелы как посредники в нашем соединении с Богом.

606

Образ Христа-Архиерея получил в христианской письменности широкое распространение с самого ее возникновения (Мелхиседек как прообраз Христа и т. д.). См.: Поликарпов Д. Предъизображение Иисуса Христа, с. 210–213.

607

Сошествие архиерея со своего престола в алтаре при чтении Евангелия знаменует сошествие Слова к «ревнителям» христианского вероучения (букв. «слова»). Божественное Слово (Логос) есть одновременно и высший «Смысл» умозрительного (букв. «гностического») созерцания. Благодаря Ему смиряется («уменьшается, сокращается») плотское помышление «ревнителей». Неясно, однако, почему приводится сравнение с чувственным миром («космосом»). Думается, что здесь преп. Максим намекает на космическое значение Божественного Слова. Глагол может переводиться и как «стягивать», и поэтому Слово, являясь «центром» всего сущего (см. главу II), не позволяет вселенной распадаться на составные части, как бы «стягивая» ее. Одновременно Оно «стягивает» (в смысле «сокращает») и плотское помышление.

608

Аналогичная тема часто звучит у Оригена, неоднократно обращавшегося к ней. См.: Harl М. Origene et la fonction revelatrice de Dieu. P., 1959, p. 342.

609

Вслед за естественным созерцанием или умозрительным богословием («божественной наукой»), когда познаются «логосы» сущего в их связи с верховным Логосом, следует таинственное богословие. Оно осуществляется «неведомым образом» (противопоставление ) и ведет к «неведомой» Единице, т. е. к Триипостасному Единству Божества. Сопричастие с этой Единицей дарует верующим подобие того нераздельного тождества, которое характерно для Нее. Поэтому и в единстве верующих отражается единство Св. Троицы.

610

Если предшествующая глава касалась частного значения ( ἕ) чтения Св. Евангелия, то в данной главе речь идет об общем значении его ().

611

Частое подчеркивание в трудах преп. Максима мотивов Страшного Суда и отделения праведных от грешных отграничивает, наряду с прочим, его богословие от оригенизма. См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 205–222.

612

P. Борнерт прослеживает связь этой главы с Литургией св. Василия Великого (проскомидией). См.: Bomert R. Op. cit., р. 109.

613

Преп. Максим здесь, как и неоднократно, использует многозначность понятия . Под «первым и единственным Разумом», естественно, следует понимать Бога Слово.

614

Букв. «мистическую Евхаристию». Дионисий Ареопагит также рассматривает христианскую жизнь как вечную Литургию и благодарение Богу. См.: PG 3, 425, 436.

615

Речь идет о «логосах» и «тропосах» («способах») Божественного Промысла. В данном случае «логос», вероятно, есть не столько «смысл, идея, основоначало» этого Промысла, сколько «выраженность» Его. Иначе говоря, «логосы» суть как бы «излучения» Промысла.

616

Подразумеваются святые Ангелы. Николай Кавасила указывает, что это славословие («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...») Бога (Св. Троицы), которому нас научило явление () Спасителя, воспринято нами от Ангелов и от святых пророков. И, в частности, троекратное повторение «Святый» есть славословие Ангелов. См.: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie. P., 1967 (Sources chrétiennes, № 4 bis), p. 146–148.

617

Будущее блаженство преп. Максим представляет как «приснодвижение» () вокруг Бога.

618

Для обозначения усыновления по благодати преп. Максим употребляет прилагательные и . Здесь, вероятно, речь идет о том усыновлении людей, которое сделало возможным ипостасное соединение Бога Слова с человеческой природой и которое поэтому является подлинно «реальным».

619

Преп. Максим противопоставляет здесь «мудрость Христову» языческой мудрости эллинов, которая останавливается на внешней пластике форм тварного бытия и не идет к духовной основе этого бытия — его Творцу. Телесная пластика мышления была присуща античному миросозерцанию не только в классический период его, но и в период заката, когда оно получило свое завершение в неоплатонической философии. Последняя «вся построена на изображении такой внутренней жизни, которая явлена внешне и часто даже просто телесно. Поэтому в античной философии вообще и в неоплатонизме, в частности, на первый план выступала космология, ибо „наивысшей красотой для античной мысли был именно космос, видимый, слышимый и осязаемый, но в то же время и максимально воплощающий на себе все идеальные и божественные начала бытия, то есть в конце концов все то же самое тело, хотя и максимально совершенное“» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 184–185). Подобной эллинской мудрости христианство изначала противопоставило «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:24; ср. Кол. 2:8), ибо «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1:27). Святые отцы, используя богатый арсенал техники философского мышления, накопленный античной культурой, оставались верными духу Св. Писания, провозглашая превосходство «мудрости Христовой» над «мудростью эллинов». Подобную устойчивую святоотеческую традицию хорошо выразил и преп. Максим. Впрочем, это не означало полного отвержения «внешней мудрости» (основывающейся на эллинской учености): как об этом свидетельствует вся история византийской культуры, между ней и «внутренней мудростью» (т. е. сугубо христианским вероучением) установился «тонкий баланс», зиждущийся на преобладании последней. Об этом см.: Nicol D. М. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century // Studies in Church History, 1969, vol. 5, p. 23–57.

620

Во время чтения Св. Писания при богослужении душа постигает «смыслы» («логосы, слова») сущих. Тем самым еще раз подчеркивается, что естественное созерцание («божественная наука») немыслима вне Церкви и ее таинств.

621

Св. Евангелие есть «венец» (, или «вершина», а также «суть» и «сущность») Св. Писания. И если последнее заключает в себе все разгадки бытия (его «логосы»), то в Св. Евангелии эти «смыслы-логосы» сконцентрированы воедино и предсуществуют ().

622

Уже встречавшаяся пара понятий «логос-тропос». В данном случае речь идет об «идеях» (или как бы «Божественных замыслах») нашего спасения и способах его осуществления.

623

Эта фраза заимствована буквально преп. Максимом у св. Григория Богослова. См.: Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань, 1887, с. 217.

624

Употребляя в учении о Св. Троице выражение, близкое халкидонскому вероопределению (ἕ), преп. Максим опять опирается на глубокую святоотеческую традицию, где подобные выражения первоначально употреблялись в области триадологии. См.: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. В.; N. Y., 1981, S. 63–109.

625

Думается, что данное наречие () означает соотнесенность каких-либо двух величин в чисто внешнем плане. Но, возможно, здесь подразумевается та идея, развиваемая преп. Максимом, что между Единицей и Троицей нет причинной связи. Об этой идее см. Piret Р. Le Christ et la Trinité, p. 69.

626

Выражение ἕуказывает на мистический «экстаз», который у преп. Максима «есть прямая и непосредственная встреча с Богом, то есть познание Его по существу. И вместе с тем — обожение ума, преображение самой стихии мысли». Путь же к «экстазу» — «чистая молитва». См.: Флоровский Г. В. Указ. соч., с. 202–203.

627

Данная глава представляет особую проблему с точки зрения литературной критики. Р. Борнерт констатирует в ней как бы два разнородных «блока»: один представляет собой резюме предшествующего изложения, которое написано в стиле, отличающемся от стиля преподобного и, скорее всего, написано одним или несколькими позднейшими схолиастами, а затем переписчиками включено в текст самого произведения; второй «блок» является развитием мыслей сочинения, в аскетическом и мистическом смысле углубляющим ряд идей, высказанных прежде в этом сочинении, — он явно принадлежит самому преп. Максиму. См.: Bornert R. Op. cit., р. 87–90. В принципе к Р. Борнерту присоединяется и Р. Риу, ограничивающий интерполяцию лишь местами, где проводится разграничение между «простыми верующими», «добродетельными» и «ведующими». См.: Riou R. Op. cit., р. 168.

628

Обожение (букв. «преображение в большее богоподобие») присутствующих (вернее, участвующих) при Литургии совершается сообразно внутренней чистоте и духовной готовности каждого верующего ().

629

Имеется в виду «Отче наш».

630

Этими словами () преп. Максим подчеркивает большую реальность и как бы «субстанциальность» и осуществленность будущих даров Св. Духа по сравнению с дарами, полученными нами в земной жизни.

631

Во всем этом отрывке показателен переход от будущего времени к настоящему (в чисто грамматическом плане). Он отражает ту мысль преп. Максима, что переход к полноте будущих благ начинается уже во время здешней жизни. Настоящее и будущее не просто тесно смыкаются, но словно накладываются друг на друга. И Господь наш Иисус Христос сосредоточивает в себе эту связь времен, преобразуя нас во время нашего пребывания здесь, на земле.

632

Естественное созерцание имеет дело с «логосами» отдельных вещей. Поэтому оно характеризуется «пестротой» и «многообразием». После данного созерцания осуществляется сведение всех отдельных «логосов» в единый Логос, т. е. Слово Божие, Которое есть как бы наивысший «Смысл» бытия.

633

Слово ί(«благочестие») у отцов Церкви часто служило синонимом «православия, ортодоксии». Такое отождествление «благочестия» с «ортодоксией» (и «нечестия» с «ересью») одним из первых осуществил св. Афанасий Александрийский. Особенно в монашестве, с самого его возникновения, ίстало необходимым признаком и существенной чертой подлинного подвижничества (см.: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Поэтому никео-цареградский символ веры, провозглашаемый всеми верующими на Литургии, означает признание и понимание ими основ догматического вероучения Церкви.

634

Вновь можно отметить диалектику «логоса-тропоса». На уровне «делания» заповеди исполняются и познаются в «образе» («способе») своего существования (или осуществления). Переход к уровню «созерцания» означает постижение их внутреннего смысла («логоса»).

635

Под ίпреп. Максим подразумевает, видимо, постоянную молитву, без которой невозможно и осуществление заповедей.

636

«Простое восприятие (ήпостижение) умопостигаемого (духовного)» упраздняет поиск (или «исследование») Слова («Смысла»), направленный на «феноменальные» проявления Его во многообразии чувственных вещей. Этому «простому восприятию» соответствует и «простота ума», которая делает возможным постижение или как бы «собирает воедино» () в уме «логос Промысла».

637

Говоря о пристальном наблюдении и изучении себя (глаголы , ), преп. Максим, думается, исходит из евангельской притчи о бревне в собственному глазу (Мф. 7:3–5; Лк. 6:42). Поиски сучка в глазу ближнего вызывают лишь его ответную агрессию, отсюда и «напрасный вред», причиняемый нам (он — «напрасен», поскольку мы сами провоцируем его).

638

Опять используется различие «логоса-тропоса». Бог судит, видя внутренний смысл происшедшего, а не обращает внимание на внешнюю форму проявления.

639

Толкуя евангельский образ вдовы, преп. Максим стремится проникнуть во внутренний, духовный смысл повествования о ней. Отсюда отождествление вдовы с душой, ставшей на путь духовного преуспеяния. Исходной точкой данного пути является «вдовство» души, как бы обретение ею своей изначальной чистоты, которая делает душу неподвластной «ветхому» закону греховного человечества, пребывающего в своем «физическом» состоянии и обремененного греховной телесностью, влекущей насилие, жестокость и т. д. Посредством «делания» и «созерцания» душа освобождается от данного закона, она постигает внутренние «логосы» мироздания и, наконец, «ис-ступает» из всего мирского, чтобы соединиться с Богом. Именно такое «ис-ступание» («экстаз») и соединение с Богом являются конечной целью пути духовного преуспеяния.

640

Обычная для преп. Максима неоднозначность толкования Св. Писания. Под «царским изображением» следует понимать «образ Божий» в нас, который уравнивает всех людей: богатых и бедных, преизбыточествующих духовными и душевными дарованиями и тех, кому они уделены в меньшей степени. И «дешевая лепта» последних, согласно преподобному, стоит порой куда больше, чем обильные «таланты» последних.

641

Тон уничижения вообще характерен для многих творений и посланий преп. Максима. Смирение является одной из главных черт его личности. По словам автора грузинского «Жития», «смирение его простиралось до того, что он считал себя хуже всех и, если встречал монаха или мирянина меньше себя, то обращался с ними как наименьший и непотребный» (Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о препод. Максиме Исповеднике. Киев, 1912, с. 47).

642

Тема любви, являющаяся лейтмотивом всего творчества преп. Максима, здесь представлена в динамике сопряжения . Эта любовь есть возвращение к исконному единству человеческой природы, разрушенному грехопадением Адама; она также ведет к нашему примирению с Богом. Обозначение любви как «закона» указывает на учение о трех законах, развиваемое преп. Максимом в других своих творениях. Эти законы суть «закон природы», «писанный закон» и «закон любви» (или «закон благодати», «духовный закон»). Творцом и связующим началом их является Божественное Слово, Которое действует и проявляется в каждом из этих законов. «Закон любви», данный нам Господом, есть основа нашего спасения и источник обожения. См.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 201–208; Dalmais I. Saint Maxime le Confesses. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2., p. 294–295; Idem. La fonction unificatrice du Verbe Incarne d'apres les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclesiastique, 1962, t. 14, p. 458–459.

643

Термин , который традиционно переводится здесь как «совет», имеет также значение «воли, намерения, замысла». В таком качестве он тождественен понятию . На это тождество и указывает схолия: «То же самое в Боге совет и воля».

644

Указание на уже неоднократно встречавшуюся теорию «логосов», фундаментальную для богословия преп. Максима. В данном случае речь идет о «логосах Промысла и Суда», которые отличаются от «логосов», предсуществующих в Боге, а также от «логосов естеств». См.: Dalmais I. H. La theorie des «logoi» des creatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, p. 244–249.

645

Термин имеет множество значений; среди них, помимо значения «род, племя», значатся также и «рождение, век, время» и т. д.

646

Бог Отец обозначается здесь как (букв. «руководитель хора»). Но в античности «хорегом» также называли и того, кто поставлял за свой счет хор для праздника. Отсюда и значение «дарователь [благ]». В христианской литературе обозначение Бога Отца в качестве «Хорега» встречается у Климента Александрийского, Оригена («Дарователь всяческой жизни»), Серапиона Тмуитского. Этим богословам и следует в данном случае преп. Максим, что еще раз подтверждает «александрийскую» ориентированность его богословской системы. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1527.

647

См. 1 Тим. 2:5. Идея Сына (Логоса) как Посредника активно использовалась древнехристианскими апологетами, но преимущественно в космологическом плане (Логос — Посредник при творении мира). Преп. Максим, в отличие от них, возвращается (в данном месте «Толкования») к самим истокам христианского вероучения — Св. Писанию, подчеркивая роль Сына в посредничестве между Богом и людьми. Здесь он следует таким отцам, как, например, св. Ириней Лионский, который говорит: «Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога» (Св. Иринея Лионского Пять книг против ересей. М., 1868, с. 368).

648

Букв. «восстановление природы, бесстрастно направляющейся к самой себе». Преп. Максим использует термин , который имел подозрительный оттенок вследствие еретической теории «апокатастасиса», развитой в оригенизме. Согласно этой теории, в конце времен произойдет «восстановление» в сущностном единстве с Богом всех «умных сущностей», отпавших от него в результате «предмирного падения». Оригенистская концепция «апокатастасиса» (развитая, кстати сказать, не самим Оригеном, а его позднейшими последователями), осужденная на V Вселенском соборе, предполагает конечное спасение всех людей и даже диавола. Преп. Максим, прямо не полемизируя с данной теорией, отстраняется от нее, заменяя ее теорией «возглавления», восходящей к св. Иринею Лионскому, где «конец» мира отнюдь не равен «началу» его (что имело место в оригенизме, склонявшемся к языческо-античному циклизму). Основы теории «возглавления» были заложены св. Апостолом Павлом, который в Ефес. 1:10 говорит: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (здесь употребляется глагол ; производное от него существительное тождественно латинскому recapitulatio). Для св. Иринея понятие «возглавление» (recapitulatio) имеет значение «сводить к единству путем краткого повторения». Поэтому Христос «возглавил все человечество, повторив в истории своей жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности» (Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского, с. 12). Об указанных расхождениях между богословием преп. Максима и оригенизмом см.: Daley В. Е. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 309–339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32.

649

Здесь преп. Максим отчетливо выражает ясно осознаваемую всеми святыми отцами глубинную связь между собственно «теологией» (таинством Св. Троицы) и «икономией» (Домостроительством Воплощения и нашего спасения). Можно отметить, правда, отличие преп. Максима в данном случае от св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что в Воплощении Сына не участвовали ни Отец, ни Св. Дух, разве только «благоволением неизреченным чудотворением» (Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод, предисловие и примечания Александра Бронзова. СПб., 1894, с. 29–30). Преп. Максим, устанавливая связь между «теологией» и «икономией», тем не менее не смешивает и не сливает их. См.: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61.

650

Говоря так, преп. Максим опирается на Св. Писание (Ин. 3:2–8 и др.), где «рождение свыше» отождествляется с духовным возрождением, или новым рождением. Тема «духовного возрождения» (или «рождения свыше») характерна для многих отцов Церкви; например, она является одной из ведущих в творчестве преп. Макария Египетского (см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Для него существенной и важнейшей чертой этого «рождения свыше от Духа» () является труд аскетического подвига. См.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 94.

651

Представление о равночестности людей (праведных) с ангелами восходит к Новому Завету (Лк. 20:36). В александрийской традиции (Климент, Ориген) была высказана идея и о преображении праведных людей в ангелов. Это представление лежит в основе изображения жизни монашеской как жизни ангельской, характерного для святоотеческой аскетической письменности. Многие святые отцы разделяли данное представление, и, например, преп. Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто через [духовное] делание и «священные борения» сподобился высшего ведения, становится ангелом. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1957 (Sources chrétiennes, № 51), p. 74.

652

В данном отрывке следует обратить внимание на то, что как порок, так и проистекающее из него неведение, порожденные грехопадением первых людей, имели следствием своим разрушение вселенской изначальной гармонии. Второй момент, на который следует обратить внимание, это то, что две основные части тварного бытия («умопостигаемое» и «чувственное») обозначаются в качестве «краев», «концов» (). Подобное обозначение имеет параллель в христологии преп. Максима, где естества Христа также обозначаются как (см.: PG 91, 556). Употребление этих сродных терминов еще раз указывает на органичное единство всех частей богословской системы преп. Максима. Наконец, характерно, что «крайние» части тварной природы («умопостигаемое» и «чувственное») соединяются, или «связываются воедино», добродетелью и познанием () Первопричины, т. е. тем самым добродетель и познание приобретают как бы статус «онтологических величин».

653

Здесь преп. Максим еще раз использует многозначность понятия . Как Божественное Слово (Логос) является принципом связи всего тварного бытия, так и в человеке разум (логос), будучи отражением этого вселенского Разума, представляет собою синтезирующее и объединяющее начало (противопоставление ).

654

Букв. «умное ощущение». Преп. Максим часто говорит о такого рода «духовных чувствах (ощущениях)», которые являются неотъемлемой частью деятельности ума и соответствуют «образу и подобию Божиему» в нас. См.: Fraigneau-Julien В. Op. cit., р. 88–90.

655

Ср. Пс. 77:25: «Хлеб ангельский яде человек, брашно посла им до сытости».

656

Подразумеваются иудеи и язычники. Ср. Ефес. 2:11–13.

657

Букв. «подвергающиеся тираническому насилию, находящиеся под властью тирании» (). В этом улавливается противостояние Царства Божия «тирании диавола». Как для всех святых отцов, для преп. Максима свобода воли есть важнейшая составная часть «образа Божия» в нас.

658

Образ отравы, или яда (), и противоядия ему в виде воскресшей плоти Господа у преп. Максима восходит, вероятнее всего, к св. Григорию Нисскому. См.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique, p. 172–174.

659

В «Патрологии» Миня слово «сын» с большой буквы, но в издании П. Ван Деуна — с маленькой, что более соответствует истине, поскольку произносящий слова Молитвы уподобляется Господу («Сыну»); он также есть сын, но «посредством благодати» (или: «соответственно благодати», «в благодати» — ).

660

Проводя различие между (молитвой в собственном смысле слова) и (не только молитвой, но и обетом), преп. Максим следует за Оригеном и Евагрием. Но данное различие больше не появляется в «Толковании» (оно встречается только еще раз в «Вопросоответах к Фалассию») и не играет существенной роли в богословии преподобного, будучи для него просто незначительным элементом традиции. См.: Dalmais I. Н. Un traité de Théologie contemplative, p. 131–132.

661

А. Риу указывает, что слово может означать и Бога Отца — Начало и Источник Божества. Поэтому им дается следующий перевод: «исходя от Самого Начала». См.: Riou A. Op. cit., р. 223.

662

В тексте , ; данное выражение показывает единство по сущности Отца, Сына и (чуть ниже) Св. Духа.

663

Отождествляя «Царство» со Св. Духом, преп. Максим следует за св. Григорием Нисским. Что же касается отождествления «имени» с Сыном, то оно было широко распространено в патристической литературе, начиная с Оригена. Истоки такого «богословия имени» восходят к Ветхому Завету, ясно прослеживаются в Новом Завете (Ин. 17:6) и в других памятниках раннехристианской литературы. См.: Daniélou J. Théologie du Judeo-Christianisme. Tournai, 1958, p. 199–216; Dalmais I. H. Un traité de Théologie contemplative, p. 132; Piret P. Op. cit., p. 62.

664

Следует отметить, что преп. Максим в данном чтении этого места Св. Писания (Лк. 11:2) следует за св. Григорием Нисским (PG 44, 1157, 1160). На Западе данное разночтение было известно Тертуллиану. Оно фиксируется и в некоторых манускриптах. См.: Novum Testamentum Graece. Ed. by E. Nestle, K. Aland. L., 1975, p. 181.

665

Преп. Максим вновь использует различие «логоса-тропоса».

666

В тексте в обоих случаях стоит с маленькой буквы. Но, думается, речь идет о Божественном Слове (Логосе).

667

Букв. «разум (или разумное основание, смысл) добродетели» ().

668

Схолия: «Разум, будучи по природе свободным от восхваления и хулы, делает бесстрастным того, кто избирает жизнь в едином только разуме, убеждая страстное начало души отделиться от [всего] несущего погибель. И когда душа становится непричастной материальному, тогда человек, как это свойственно кроткому, уже не воспринимает страдательным образом ни восхваляющих, ни хулящих [его]».

669

Сила (мощь) Божественного Царства созидает . Но эта «деспотия» (или «суверенитет»), в отличие от земных представлений о власти, несовместима ни с каким рабством.

670

В тексте «Патрологии» Миня слово «дух» стоит с маленькой буквы. Но весь контекст предложения скорее указывает на Св. Дух, что и удостоверяется новым изданием П. Ван Деуна.

671

Верхняя одежда из овечьих или козлиных шкур. В Ветхом Завете она ассоциируется с одеянием пророков. В патристической литературе она стала символом умерщвления греховных страстей. Именно в таком качестве использует этот образ Ориген, а за ним св. Григорий Нисский и Евагрий. См.: Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 488–490.

672

Преп. Максим употребляет наречие , которое указывает на типологическое (прообразовательное) толкование Ветхого Завета, фундаментальное для всей христианской экзегезы. Основные принципы этой экзегезы заложены св. Апостолом Павлом, который, кстати сказать, в 1 Кор. 10 использует то же наречие. Затем эти принципы были развиты свв. Иустином Мучеником, Иринеем Лионским, Ипполитом Римским и др. Искусно применял типологическое толкование в своих многочисленных трудах и блаж. Феодорит Киррский. См.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890, с. 43–49; Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L., Philadelphia, 1973, p. 199–300.

673

Образ пророка Илии в толковании преп. Максима наглядно показывает еще раз взаимосвязь «делания» и «созерцания». Вообще в христианской письменности этот пророк, начиная с «Евангелия от Луки», являлся прообразом либо св. Иоанна Предтечи, либо (значительно чаще) Самого Господа. Вознесение Илии предызображало Вознесение Господа, а его переход через Иордан трактовался как символ крещения. См.: Danielou J. Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacraments et des fetes d'apres les Peres de l'Eglise. P., 1951, p. 145–149.

674

Схолия: «Неравными душевными предрасположениями он называет движение ярости и похоти, которые формируют душу соответственно самим себе. От них должен быть свободен ученик Христов, не соскальзывая в наслаждение вследствие разлития крови, находящейся вокруг сердца, и не впадая в гнев вследствие кипения этой крови».

675

Это сравнение души с Пресвятой Богородицей весьма характерно для преп. Максима: душа, сподобившаяся обожения здесь, отвергнувшая греховные страсти и удостоившаяся Богопознания, становится подобной Богородице. Данный мотив не раз встречается в творчестве преп. Максима. См.: Squire А. К. The Idea of the Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, vol. VIII, pt. 2, p. 456–461.

676

Схолия: «Ясно, что [речь идет] об эллинском и иудейском учениях, каждое из которых отсутствует во Христе. Ибо учение Христово равным образом чисто и от полиархии и от монархии, ограничиваемой единственным [Божественным] Лицом». — Схолиаст здесь использует для обозначения языческого политеизма термин , а для иудейского монотеизма понятие . О подобном использовании данных терминов у христианских авторов см.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 877, 1115.

677

Преп. Максим определяет противоположность язычества и иудаизма в рамках антитезы . Первое как бы «растягивает» (или «расширяет») Божество на множество богов, а второй — «сжимает» («стягивает») это Божество в жестких рамках своего безжизненного монотеизма.

678

Смысл этих рассуждений преподобного, вероятно, таков: язычество с его политеизмом делает Божество как бы раздираемым раздорами, «мятежным» (). Иудаизм же, с его узким монотеизмом («единоипостасностью»), превращает Божество в нечто «страстное» (’ ). Последнее утверждение преп. Максима, думается, следует понимать в том плане, что данная «единоипостасность» либо исключает воплощение Бога, либо предполагает воплощение (а следовательно, и «претерпевание») Самого Бога Отца.

679

Другими словами, Троичность Божества не есть «акциденция» () Его Единичности, а Единичность не есть качество, абстрагируемое от Троичности. См.: Piret Р. Op. cit., р. 68.

680

Схолия: «Ибо не рождением, или выхождением, или не проявлением». — Сама схолия, в силу своей лаконичности (, ἠ , ἤ), требует объяснения. Смысл ее тот, что отношение Ипостасей в Св. Троице нельзя мыслить на манер «рождения» или «проявления», постигаемых грубо телесным образом. Термин , употребляемый в неоплатонизме (у Прокла) для обозначения выхода за пределы себя Единого, показывает, что указанное отношение нельзя мыслить и в качестве неоплатонической эманации.

681

В тексте . Здесь следует вспомнить, что отцы Церкви обозначали Бога и как , и как . Несмотря на то, что оба обозначения близки по смыслу, они образовались от различных глаголов: (не только «рождаться», но и «происходить, становиться, делаться») и («рождать, производить на свет»). Различие двух глаголов могло иметь тонкий нюанс различия между творением и рождением, который иногда исчезал в догматике ранних отцов (см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 37–51). Однако в ходе арианских споров, когда, например, вождь аномеев Евномий стал ловко играть на двусмысленности понятия , данный нюанс приобрел большое значение (см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 358). Поэтому уже св. Афанасий Александрийский проводит различие между и : с Богом как соотносятся твари (), а с Богом как соотносится рожденный Им Сын (). Эта трехчастная онтологическая схема (Бог (, ) — Его Единородный Сын — твари) сыграла в дальнейшем большую роль и у великих каппадокийских отцов (см.: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, p. 90–91). Преп. Максим, говоря, что Троица не произошла из () Единицы , отрицает, скорее всего, именно «тварность» Св. Троицы, ибо он вслед за Дионисием Ареопагитом обозначал акт творения мира глаголом . Этим еще раз подчеркивается общесвятоотеческое учение о принципиальном различии Творца и тварей. См.: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Kiostermann zum 90. Geburtstag. B., 1961, S. 336.

682

Можно отметить здесь внутреннее сродство богословия преп. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Последний, говоря о «Троической Единице», также подчеркивает единство Лиц Св. Троицы. См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 255–261.

683

В данном случае преп. Максим приписывает иудаизму учение, характерное главным образом для гностицизма и манихейства. Однако следует отметить, что в настоящее время теория иудейского происхождения этих ересей приобрела большую популярность среди ученых.

684

Согласно преп. Максиму, со времени грехопадения Адама над человечеством властвует универсальный «закон себялюбия», который распространяется как на отдельные личности, господствуя в умах и сердцах людей, так и на целые нации. Из него проистекают «закон убийства» и «закон тирании». Национальные и социальные конфликты коренятся в этих законах, а, в конечном счете, в недостатке почитания Бога, любви к Нему и к ближним. Предшественником преп. Максима в развитии этой идеи был Климент Александрийский, утверждавший, что войны есть дело рук тех, которые не желают отказываться от своего себялюбия и проистекающего из него властолюбия. См.: Hausherr I. Philautie, р. 88–89.

685

Иначе говоря, само бытие дано человеку Богом как бы взаймы.

686

В данном случае речь идет, естественно, о Слове Божием (Логосе).

687

О таком «разумном (или духовном) служении» () часто говорит и Ориген. См.: Daniélou J. Origene. Р., 1948, р. 42–52.

688

В данном случае преп. Максим опять возвращается к одной из своих излюбленных мыслей, что страсти должны не только отсекаться и подавляться, но что они, обуздываемые и руководимые разумом, могут служить духовности.

689

Это «равноангельское житие ()» как бы является отражением на земле «формы правления» Града Небесного. В своей «Церковной истории» Евагрий Схоластик говорит о св. Симеоне Столпнике: «Во плоти подражания житию () небесных Сил Симеон отрешился от земных вещей и, побеждая природу, тяготеющую долу, стремился к высшему» (The Ecclesiastical History of Evagrius, p. 21).

690

Схожие мысли развиваются и Оригеном, который говорит, что как тело нуждается в пропитании, так и духовная часть нашего естества насыщается «нетелесными умозрениями и словами». Причем разумные существа получают такую духовную пищу не в равном количестве, но соразмерно их потребностям и возможностям: младенец во Христе не может вкушать твердой пищи, подобно зрелому мужу, а духовно больной — употреблять то же, что разумный () и духовно здоровый человек (). См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III, p. 144–148.

691

Данное выражение (ʹ ) указывает на единение с Богом по благодати.

692

Преп. Максим использует здесь популярную этическую максиму, известную еще в античности, но при этом подчеркивает, что необходимо не просто «жить», но «жить для Бога». См.: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, p. 147.

693

Тело, как бы «оразумленное», или «одухотворенное» (), добродетелями, преп. Максим называет «вестником» («ангелом») души, которая, в свою очередь, есть «глашатай» Бога.

694

Схолия: «Каким образом кто-либо может оставить долги [своим] должникам?»

695

Схолия: «Божественная справедливость должным образом приходит в созвучие с состоянием наших душ; она становится такой, какими мы делаемся друг для друга, и представляет нам Бога таковым, каковыми мы стали в отношении к подобным нам [людям]».

696

В «логосе природы» отсутствует всякая «паралогичность», поскольку он сочетает в себе одновременно и «закон природы», и «божественный закон». Об этом и говорит схолия: «Логос природы становится законом природы, воспринимая созвучную с ним волю для осуществления природных возможностей».

697

Подразумеваются обидчики и обиженные.

698

В бумажном варианте — Этим словами — по всей видимости, опечатка — Прим. fblib.com.

699

В данном случае развивается мысль, что «греховный тропос деятельности» искажает нашу природу и тем самым вступает в противоречие с ее «логосом».

700

Здесь опять находит свое выражение связь Воплощения и обожения, подчеркиваемая многими святыми отцами. Поэтому и для преп. Максима человек может вознестись к Богу только при условии «снисхождения» Бога к нему. Поэтому наше обожение (понимаемое как «восхождение» — «анабасис») немыслимо без Воплощения Сына Божия, или Его «снисхождения» («катабасиса»). См.: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Münster, 1940, S. 127–128.

701

B «Патрологии» Миня приводится пометка на полях одной из рукописей: «Ясно, что речь идет о Боге и диаволе».

702

Обычная для преп. Максима диалектика, отражающаяся в паре противоположностей: «наслаждение-мука» (). Подобная сопряженность двух противоположностей есть результат добровольного отречения человека от Бога. См.: Schönborn Ch. Plaisir et doulenr dans l'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 277.

703

Букв. «софистически» (); другими словами, диавол здесь выступает как бы в роли хитроумного софиста.

704

Выражение , вероятно, предполагает тот смысл, что жизнь каждого человека проявляет и объясняет правильность избранного им учения.

705

В данном случае прослеживается явный намек на триаду , которую преп. Максим противопоставлял оригеновской триаде (см.: Scherwood P. The Earlier Ambigua, р. 93). По словам И. Мейендорфа, в оригеновской схеме тварный мир «есть результат падения, которое он понимает как движение удаления от совершенства». Наоборот, согласно Преп. Максиму, «в начале Бог сотворил мир действием Своей Божественной воли (генесис). Действие Божественной воли выразилось в движении (кинесис). Это движение в конце концов стремится к своему завершению и полноте, к стабильности в Боге (стасис), которая и есть цель творения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 303–304).

706

У св. Геннадия Константинопольского встречается такое толкование этого места Св. Писания: Херувимы суть незримые Силы, которым Бог вручил охрану (или: наблюдение за) рая; эта охрана () зрительно представлена (ί) в виде огненного меча, препятствующего Адаму опять войти в рай. Феодор Мопсуестийский не соглашается с подобным толкованием: он считает, что для воспитания Адама нужно было некое чувственно воспринимаемое зрелище, а поэтому под Херувимами должно понимать тот обладающий силой и наводящий ужас вид () и образ неких зверей, которые отпугивали Адама (см.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. Turnhout, 1986 (Corpus Christianomm. Series Graeca, vol. 15), p. 127–128). Значительное место этому стиху уделяет в своем «Комментарии на Книгу Бытия» Дидим Слепец. Он, следуя Филону Александрийскому и Оригену, толкует слово «Херувимы» как «обилие ведения» (); «меч» же есть обозначение «наказующей силы». Понимая «рай» в духовном смысле как «Царствие [Божие]», Дидим говорит, что вход в этот рай невозможен без сопричастия «ведению Истины», символизируемому Херувимами, и что путь туда труден и мучителен () и сопряжен со многими скорбями — на это и указывает меч (см.: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese, t. 1. P., 1976 (Sources chrétiennes, № 233), p. 265–273). Сам преп. Максим в «Вопросах и недоумениях» более подробно толкует указанное место Св. Писания («вопрос» 158). Для преподобного «древо Жизни» в раю есть Господь, Который является Питанием (пищей — ) и жизнью для наших душ. Путь же, ведущий к Нему, суть добродетели, и этот путь охраняется Херувимами и огненным мечом. «Херувимы» толкуется как «обилие ведения», ибо через ведение в нас рождается любовь () к Богу; а «огненный меч» есть способность различения, губящая пороки, — через нее рождается в нас страх [Божий]. А любовь и страх [Божий] охраняют путь к Древу Жизни (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, p. 110). Судя по этому, преп. Максим в толковании указанного места опять развивает традиции александрийской экзегезы, подходя к ним, как всегда, творчески.

707

Понятие означает одновременно и «суд», и «суждение».

708

Термин (временное, недолгое пребывание где-нибудь) в святоотеческой лексике часто обозначал здешнюю жизнь; ему преп. Максим противопоставляет термин , обозначающий постоянное местожительство, то есть вечное, небесное жительство.

709

Суть этих мыслей преп. Максима можно свести к следующему: грехопадение состояло прежде всего в извращении нашего разумения (или разума — ), которое в погоне за чувственными, материальными вещами забыло о духовном. Ибо «без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную гармонию» (Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв., с. 209).

710

Фразой преп. Максим как бы подчеркивает, что угрызения совести не просто свойственны человеческой природе, но в них звучит и «глас Божий». Значение в смысле «отождествлять, сополагать», применительно к этому месту данного сочинения преп. Максима, приводится в: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1007.

711

Другими словами, о человеке промышляет и человека защищает вся Св. Троица, но подобная «защита» осуществляется главным образом через Сына, Который есть наш «Ходатай» и «Адвокат».

712

Фраза , ὡ, трудна для перевода и истолкования. Но смысл ее проясняется из дальнейшего развития мыслей преп. Максима.

713

Под можно подразумевать и лукавого как источник самомнения. Но, скорее всего, несомненный и более близкий исток самомнения () — в душе самого человека. Вступая на трудный путь духовного делания, он начинает пожинать первые плоды его и может поставить их себе в заслугу, что ведет к гордыне, тщеславию и т. д. Согласно православному аскетическому учению, данные страсти завершают собой список главных пороков, и они «достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психологическому содержанию, но также вместе с этим, и по особенно-тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе. Указанная черта „тщеславия“ и „гордости“ обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов во осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей... Горделивое „уничижение других“ может опираться, таким образом, на уверенность в собственной праведности, на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением» (Зарин С. Указ. соч., с. 291).

714

В тексте .

715

В «Патрологии» Миня стоит , но, думается, что это опечатка. Поэтому мы читаем .

716

Преп. Максим использует термин (букв. «шатер»), который, начиная со св. Апостола Павла (2 Кор. 5:1, 4), в святоотеческой письменности часто употреблялся для обозначения тела.

717

Рожденного по плоти Христа преп. Максим обозначает как , а рожденное от Отца Слово как , оттеняя различие глаголов и , о котором говорилось выше.

718

«Высшим богословием и верой» это естество как бы «описуется» (), то есть устанавливаются границы его.

719

Наречие , вероятно, подразумевает воспитывающую роль Господа. Тема Логоса-Педагога воспринята преп. Максимом, скорее всего, непосредственно от Климента Александрийского, который из всех христианских богословов наиболее полно раскрыл ее. См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. 164–179; Fascher I. Der Logos-Christus als göttlicher Lehrer bei Clemens von Alexandrien // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, S. 193–207.

720

Здесь высказывается та мысль, что «логосы» суть как бы парадигмы земных вещей, и их приведение в бытие («оформление») предшествует в онтологическом плане творению чувственного мира.

721

Так мы понимаем это достаточно темное место: . Контекст всего предложения подсказывает, что здесь речь идет об обожении. Преп. Максим, как неоднократно, исходит из известного святоотеческого сотериологического принципа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Естественно, что для него обожение немыслимо без Богообщения, а последнее предполагает стремление к идеалу святости: «Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому значит, приготовить себя, сделаться способным к Богопознанию и Богоподобию» (Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении, с. 96). Указанную фразу преп. Максима нельзя трактовать в том смысле, что уподобление Господу и обожение происходит вне (без) человеческого естества, как такового, которое повредил наследственный грех, — ибо для преп. Максима, как и для всех восточных отцов Церкви, была совершенно чужда идея наследственного греха, получившая распространение на Западе после пелагианских споров. См.: Gross J. Photios, ein Gegner der Erbsündendogmas // Byzantinische Zeitschrift, 1959, Bd. 52, S. 304–320.

722

Речь идет о Месопотамии.

723

Или: «пребывая (живя) среди нас посредством плоти». Данная фраза () указывает на Воплощение Бога Слова. Схожее словоупотребление () встречается и у св. Григория Богослова, который также подчеркивает, что именно Воплощение Бога сделало возможным спасение человечества. См.: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours théologiques). p. 216–218.

724

Преп. Максим использует здесь слово , приобретшее специфичный оттенок в стоической философии, где оно обозначало первичное общее понятие, которое врождено, но делается действенным только в связи с чувственным опытом. В христианской письменности одним из первых использовал этот термин Климент Александрийский, у которого данное понятие сближалось с «верой». См.: Camelot Р.T. Foi et gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. P., 1945, p. 29–32.

725

Указание на пять чувств: зрение, слух и т. д.

726

Не совсем ясно, что понимает преп. Максим под «чувственными». Употребление артикля () не позволяет предполагать здесь чувственные «силы, потенции, способности» типа «питающей, способствующей росту, производительной» или «пульсовой» у Немесия Емесского (женского рода). Мы полагаем, что в данном случае подразумевается , т. е. те четыре материальных элемента, первоначала или стихии, из которых, согласно античным представлениям (усвоенным христианством), состоит телесная природа человека. Обширный материал по данному вопросу можно найти в кн.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с. 77–211, 301–442.

727

Фраза указывает, скорее всего, на то «личное» («лицом к лицу») общение с Богом, которым наслаждался Адам в раю.

728

Слово , которое в церковнославянском переводе передается как «умиление», означает и «сердечное сокрушение, печаль»; это значение, возможно, подразумевается здесь. В аскетической письменности часто использовалось именно подобное значение. Например, блаж. Иоанн Мосх передает слова одного подвижника: «Увы, брат, говорит старец, никакого сокрушения сердечного нет у нас, пребываем в нерадении, и я боюсь, что мы при дверях, и гнев Божий постиг нас» (Луг Духовный, с. 67–68).

729

Термин «лицо» () имел в античной, а частично и в христианской литературе значение «внешнего проявления, лика» (иногда — «маски»). Впоследствии он, особенно в период тринитарных и христологических споров, приобрел и значение «личности». Преп. Максим в данном случае, вероятно, подразумевает первое значение, сближая и («явление, проявление вовне»).

730

Преп. Максим вносит небольшое изменение в текст Псалтири.

731

Или: «в качестве выкупа». Идея искупления, фундаментальная для христианского миросозерцания, рассматривалась в святоотеческой письменности в различных аспектах. В частности, Ориген впервые высказал мысль, что Бог Отец отдает Своего Сына в качестве «выкупа», который платится диаволу. См.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of Development of Doctrine, vol. 1. Chicago, 1971, p. 148.

732

Подобное обозначение восходит к раннехристианской литературе. См., например, Климент Александрийский: «Бог Слово, Который в Отце и одесную Отца» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 91).

733

Плечи (или плечо) есть символ мужской силы, а в переносном смысле символ добродетели.

734

Или: «более славно, знаменито», то есть превосходит другие объяснения.

735

Преп. Максим заменяет здесь на («заступление, помощь, поддержка») из Пс. 107:9.

736

Здесь используется многозначность понятия , которое имеет не только прямое значение «головы», но и значения «жизнь, душа, верх, сущность, главное, итог, завершение» и т. д.

737

У преп. Максима прибавлено «Святый». В данном случае мы следуем церковнославянскому переводу, ибо он более точно передает смысл греческого текста.

738

Здесь подразумевается «от отца», т. е. родившийся от кровосмесительной связи. Ср. Быт. 19:37, где повествуется о рождении у старшей дочери Лота Моава, зачатого от самого Лота.

739

Мысль преп. Максима та, что как в бане очищается тело, так и в деятельном любомудрии, в подвигах добродетели, происходит очищение от грехов нашей души. При этом следует подчеркнуть, что очищается она посредством тела, которому отводится важная роль в деле нашего спасения.

740

Образ «кроваво-красной глины», видимо, намекает на создание человека из «праха земного» (Быт. 2:7).

741

Иначе говоря, как обувь («сапог») оберегает ногу от повреждений, так и подвижничество служит защитой души от терний лукавого.

742

Термин имеет в греческом языке прямое значение «атлет», «борец»; в христианстве он принял устойчивое значение «подвижник». Чтобы избежать повтора, в переводе избирается прямое значение слова.

743

В данном случае у преп. Максима речь идет о «естественном созерцании». Значительную роль в нем преподобный отводит «чувству» («ощущению»). Во-первых, оно предохраняет душу (словно обувь ногу) от непосредственного соприкосновения с чувственным миром, позволяя ей невредимо переходить через «век сей». Во-вторых, оно служит посредником в постижении смыслов («логосов») мироздания. Но такое постижение ведет одновременно к «отмиранию» («умерщвлению») самого чувства. Оно становится ненужным, когда душа достигает той стадии созерцания, при которой происходит сосредоточение всех «смыслов-логосов» в едином, высшем и владычествующем «Смысле-Логосе» (Слове Божием).

744

Подразумеваются умозрения, относящиеся к сферам нравственного любомудрия («практического делания»), естественного созерцания и таинственного богословия.

745

В «Септуагинте» и у преп. Максима стоит , что означает буквально «приведет, проведет».

746

Мысль преп. Максима заключается, видимо, в том, что нравственное любомудрие («делание») как бы «воссозидает» и преображает телесную природу человека, которая становится достойным храмом Св. Духа.

747

Иначе говоря, Бога нельзя мыслить в категории времени или качества.

748

Другими словами, Бог не обладает своим физическим образом (обликом), т. е. не проявляется телесно и зримо ().

749

Речь идет о триаде ί; предпосылки этого учения были заложены еще в античной философии, но в своей полноте оно было развито в патристической традиции, прежде всего у Дионисия Ареопагита и Иоанна Скифопольского, от которых и зависит преп. Максим. См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua, р. 103–123.

750

Преп. Максим здесь несколько изменяет вышеуказанную триаду, которая предстает как «сущность-движение-действие (энергия)». Движение есть «середина», ибо оно возникает в сущности (потенциально содержась в ней) и влечет действие, которое является как бы «осуществлением» сущности.

751

Действие есть завершение (конец) возникшего в сущности движения. Под «логосом», ограничивающим это действие, следует, видимо, понимать ту внутреннюю идею (или принцип), которая определяет это действие.

752

Возможно, преп. Максим здесь имеет в виду первую и вторую сущность Аристотеля.

753

Глагол в смысле «обладать силой, превышающей всякую силу», применял в отношении Бога Дионисий Ареопагит. Леонтий Иерусалимский также высказывался о «сверхмощной силе чудотворения», подразумевая божественную природу Христа (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1438). Преп. Максим, говоря о ὕ, вероятно, зависит от них.

754

Скорее всего, имеется в виду та внутренняя незыблемость Бога, Его «устойчивое состояние» (ἕ), на которой и зиждется всякая «энергия».

755

Как отмечает Г. У. Бальтазар, преп. Максим, следуя за св. Григорием Нисским, здесь соотносит понятия «век» и «время» с сущностью тварного бытия. Опять в духе св. Григория Нисского понимает преп. Максим в этой главе и термин (у св. Григория чаще — ), который обозначает как бы «отстояние от самого себя» («Abständigkeit von sich selbst») или «отделение». См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 601–603.

756

Преп. Максим в данном случае разграничивает понятия (соотносящееся с Богом) и (соотносящееся с тварным бытием). По словам В. Лосского, «св. Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого — вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий это — эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название — эон: потому что он берет свое начало „в веке“, , и переходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяющаяся и подчиненная вневременному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяют нам мыслить время» (Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 150–151).

757

Преп. Максим развивает здесь мысль, высказанную чуть выше (I, 2), уточняя, что Бог не может постигаться в «категории отношения». Схожие мысли развиваются и в «Умозрительных главах»: подлинно и всецело Единое не имеет различия; не имеющее различия [стоит] вне всякого отношения; не обладающее отношением, естественно, является беспредельным и безначальным. Стало быть, только Божественное безначально, беспредельно, не имеет отношения и различия, поскольку, как простое, Оно есть Наиединственнейшее Единое (Епифанович С. Л. Материалы..., с. 34). См. также: Gatti М. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una riconstruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 356.

758

Смысл всей фразы, видимо, тот, что знание сущих ориентировано на «идеи» или «логосы» их, которые обладают четкой оформленностью (или «описанием» — ) и ярко выраженными своими границами, в отличие от текучей непостоянности феноменального мира, доступного нам в ощущениях: Именно такая «оформленность» логосов делает «доказательным» () наше знание, касающееся сущих вещей.

759

Ср. Евр. 11:1. Слово «ипостась» в данном случае можно переводить и как «сущность» [вещей, превышающих ум и разум], — подобное значение этого слова сохранялось в христианском богословии и после Никейского собора, исключая, конечно, те случаи, когда понятие «ипостась» употреблялось в специальном триадологическом и христологическом смысле. В этой главе преп. Максим очень ясно формулирует церковное понимание соотношения веры и знания. Согласно ему, вера есть «орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению». Отсюда вера не противополагается знанию, а есть «то же знание, но исходящее из недоказуемых принципов». Более того, она есть «даже высший род познания в сравнении с обычным» (Бриллиантов А. Указ. соч., с. 199).

760

Представление о бесстрастии Божества было распространенным в греческой философии и изначала стало аксиомой христианского богословия (см.: Pelikan J. The Christian Doctrine, vol. 1, p. 52). Но сразу наметилось и кардинальное отличие христианского вероучения от эллинского миросозерцания в данном вопросе. Христианскую позицию на сей счет четко изложил св. Григорий Чудотворец в своем сочинении «К Феопомпу», где излагается следующий основной тезис: «Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как Своим страданием заставил страдать самые страдания... Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в Себе страданий смерти, — бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог» (Сагарда Н. И. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, с. 314–315). Именно подобное органичное единство антиномий, глубоко чуждое языческой философии и религии греков, в корне отличало от них христианское вероучение. См.: Crouzel Н. La passion de l'impassible. Un essai apologetique et polemique du IIIe siede // L’homme devant Dieu. Melanges offert au P. H. de Lubac. P., 1963, p. 269–279.

761

Термин , часто встречающийся в творениях преп. Максима, здесь предполагает, что Бог как бы заключает в Себе мир сущих, ограничивает или «описует» его. Интересно отметить, что выше преп. Максим употребляет тот же термин и в отношении «логосов» сущих.

762

В данном случае преп. Максим во многом следует за св. Григорием Нисским, который говорит, что человек как образ Божий исполнен всякого блага, присущего Первообразу (ибо Бог есть всякое благо), в том числе ему свойственно быть свободным и самовластным. См.: Творения святаго Григория Нисского, ч. 1, с. 140–141.

763

Наречие ἁможно понимать как в смысле «простоты» — одной из катафатических характеристик Бога, — так и в смысле «не делая различия». Что касается первого, то учение о «простоте» Бога было характерно для многих отцов Церкви, и, в частности, сам преп. Максим в «Амбигва» говорит, что Бог никогда не выходит из Собственной неделимой Простоты (ἁ). См.: PG 91, 1257.

764

Этот образ воска и грязи воспринят преп. Максимом от Оригена. См.: Ориген. О началах, с. 206.

765

Уже встречавшееся разграничение «образа» и «подобия», распространенное в святоотеческой письменности. См. прим. 138 к «Главам о любви» (в данной электронной версии это прим. 435). Также см.: Ladner G. В. Bildbegriff bei den griecheschen Vätern und der byzantinische Bilderstreit// Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg, von L. Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S. 161–162.

766

Преп. Максим проводит параллель между христианином-подвижником и Иаковом (Быт. 27), который, в отличие от своего брата Исава («человека косматого»), был «человек гладкий».

767

Как всегда, преп. Максим стремится обнаружить духовный, внутренний смысл повествований Св. Писания. В данном случае Иаков, уподобляемый подвижнику благочестия, вопрошается небесным Отцом относительно «образа (способа) познания». Обретение духовного ведения такой подлинный (или «испытанный» — ) подвижник не ставит себе в заслугу, считая это неожиданным даром Божиим.

768

Как отмечает Г. У. Бальтазар, данная глава во многом совпадает с одним местом из произведения Филона Александрийского «Quod Deus sit immutabilis» (91–92), но преп. Максим изменяет ряд мыслей Филона в духе христианского аскетического богословия. В целом же, «ведущей идеей главы является типично александрийский синэргизм человека и Бога» (мы бы уточнили — типично православный синэргизм). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 516–517.

769

Букв. «чтобы показать [это ведение]» (ί).

770

Схолия: «Речь идет о тех, кто не достигает [ведения], стремясь [к нему] ради хвастовства, но терпит в этом полную неудачу. Поэтому [слова]: „Ибо ему следует прежде заложить основы [для ведения] любовью к ближним“ и последующие означают, что истинное ведение приходит к кому-либо только через телесные труды, то есть через воздержание и любовь, посредством которых происходит очищение души. Ведь „блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят“ (Мф. 5:8)».

771

Мысль преподобного заключается в том, что подлинно духовное ведение не есть односторонний (со стороны человека) акт познания. Это — взаимный процесс, все та же «синэргия», лежащая в основе православной сотериологии. Вообще, согласно преп. Максиму, грехопадение нарушило изначальную «синэргию», заменив ее противостоянием Бога и человека. И только Воплощение Бога Слова, явившего Собой полное созвучие божественной и человеческой воль, восстановило в человечестве сей утраченный дар. В учении о «синэргии» преп. Максим развивает общесвятоотеческую традицию, но особенно сильное влияние на него оказали здесь блаж. Диадох Фотикийский, преп. Макарий Египетский и св. Софроний Иерусалимский. См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, p. 121–127; Schönborn Ch. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 129–131.

772

Речь идет о цистернах для хранения вина и масла.

773

Эта цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты».

774

Эта фраза почти точно воспроизводит одно высказывание Филона Александрийского (Legum allegor. 2, 36). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 542–543.

775

«Научному» () знанию, согласно преп. Максиму, присуще как бы «прочитывать» идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если оторвано от «практики», т. е. нравственного преображения мира. Только религиозное (т. е. христианское) познание мира, немыслимое без «делания», позволяет знанию быть действенным. Поэтому «созерцание Бога в природе, религиозное созерцание мира, несмотря на все ограничения, связанные с „исихией“, — не только не устраняются христианской мистикой, не признаются делом бесполезным и ненужным, в виду следующих — высших — ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно созерцание входит, как необходимый и существенный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма» (Зарин С. Указ. соч., с. 425–426). Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой которого является ведение Бога, невозможно без преображения самого человека Духом Божиим — идея, которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 183.

776

Акцент на опытном (деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое знание, характерен для многих святоотеческих творений, особенно аскетических. См., например, преп. Марк: «Оставивший деятельность и утверждающийся на простом ведении, вместо обоюдоострого меча, держит трость, которая во время брани, по Писанию (Ис. 36:6), пронзит руку его и, взойдя в нее, еще прежде врагов, — вольет яд надмения» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова, с. 16); Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяет человека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах... Мудрость же... обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает» (Попов К. Указ. соч., с. 31–32).

777

Согласно преп. Максиму, Иуда предал Господа, побуждаемый не корыстолюбием, а славолюбием.

778

Под , вероятно, подразумевается то «честное (искреннее) приобретение знаний», которое возможно лишь путем осуществления заповедей и достигается через добродетельную жизнь (т. е. через «делание»).

779

Архимандрит Киприан по поводу этой главы замечает, что для Богопознания «нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, с. 279).

780

Преп. Максим, находясь в русле аскетической традиции православного монашества, постигает Откровение Бога душе Как «озарение» (). Причем свет данного Откровения нельзя мыслить лишь как метафору; творения святых отцов показывают, что здесь подразумевается реальное присутствие Божественного Света. От преп. Макария Великого через преп. Максима Исповедника эта традиция наследуется преп. Симеоном Новым Богословом и позднейшими исихастами. См.: Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, с. 35.

781

Смысл данного толкования преп. Максима заключается в том, что «суббота» (день «отдыха», наступивший после «недели» подвигов и трудов на поприще практического делания) понимается как время, когда совершается естественное созерцание. Именно в это время подвижник «собирает» или «читает» (глагол имеет оба значения) «логосы» сущего и вкушает «божественное знание сущих» (), подобно тому; как ученики Господа в субботу срывали колосья и ели их.

782

Ср.: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48).

783

Ранг и достоинство () «просто верующего», «ученика» и «апостола» у преп. Максима в данном случае, скорее всего, обозначают ступени совершенства христианской жизни. Они не есть нечто заранее установленное и предопределенное, но от воли и желания каждого человека зависит стать и «учеником» и «апостолом». Различие между «апостолами» и «просто верующими» наблюдается уже у Оригена, который говорит, что Господь изрекал Апостолам более совершенные вещи (perfectiora), а толпе (turbus) — легкие и обычные (plana et comminia) (см.: Origene. Homelies sur la Genese. P., 1976, p. 304. (Sources chrétiennes, № 7 bis)). Преп. Максим в данном плане выгодно отличается от александрийского учителя, ибо у него отсутствует эзотеризм, присущий последнему.

784

Букв. «ипостась [вещей], подверженных тлению».

785

Согласно преп. Максиму, закон Моисеев соотносится с вещами чувственными, существующими во времени, рождающимися и гибнущими. Евангелием же вводится «устроение умопостигаемых вещей» (). Здесь еще раз подчеркивает духовность христианства по сравнению с вещественностью, телесностью религии ветхозаветного Израиля.

786

Так цитирует это место Св. Писания преп. Максим.

787

Выражения «субботы суббот», «обрезание обрезания» и «жатва жатв» восприняты преп. Максимом от Филона Александрийского. См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 613.

788

Говоря о «Субботе», «Субботах» и «Субботах Суббот», преп. Максим подразумевает под ними результаты трех стадий духовной жизни: практического делания, естественного созерцания и таинственного богословия. Просто «Суббота» есть отдохновение души или ее бесстрастие; оно позволяет душе обратиться к естественному созерцанию, а постоянный навык в последнем («Субботы») дарует Душе свободу. Эта свобода является необходимым условием таинственного богословия, на стадии которого уже нет необходимости и в созерцании «более божественных логосов сущего», — душа, преисполненная любовным порывом к единственному Богу, заставляет и ум «исступать» из всего сущего и устремляться только к Богу. Как отмечает С. Зарин, «на высших ступенях „экстаз“ состоит в отрешении не только от всяких определенных проявлений сознательной жизни, но и в отрешении от собственной личности, вследствие всецелого и безраздельного поглощения всей личности созерцанием Бога. Свойство этого созерцания на данной ступени таково, что им исключается всякая возможность каких бы то ни было конкретных проявлений самосознательной жизни. Всякая личная жизнь как бы приостанавливается не только в духовных и психических, но и в телесных своих проявлениях. „Ум“ — этот центр самосознательной жизни человека — остается совершенно неподвижным, будучи всецело прикован и поглощен объектом созерцания» (Зарин С. Указ. соч., с. 460). «Таинственное богословие» преп. Максима, наверное, можно сравнить с тем состоянием подвижника, которое св. Исаак Сирин называет «молитвенным созерцанием», говоря: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг... Ибо движение языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце — этот хранитель помыслов, и ум — этот кормчий чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, с. 60).

789

Ср. Евагрий: «Бесстрастием я называю не уничтожение действительного греха — это называется воздержанием, но отсечение страстных помыслов в душе — это святой Павел назвал духовным обрезанием тайного иудея» (PG 79, 1229).

790

Данная фраза предполагает, что один из путей познания и почитания Творца есть познание тварного мира, но познание не в его «феноменальной» текучести, но, так сказать, в его «логосной структурности», т. е. в его духовной основе. Это есть просто «жатва», которая соотносится с «духовным деланием» и «естественным созерцанием». За ней следует «жатва жатв», т. е. «таинственное богословие». Собранные во время этих «жатв» духовные «плоды» приносятся Богу.

791

По мнению Г. У. Бальтазара, в предыдущей главе мысли преподобного ассоциировались с «законом и пророками» (cp. I, 35), а в данной главе прослеживается ассоциация с «Евангелием». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 615.

792

Другими словами, когда в каждом из сущих наступает внутреннее соответствие и равновесие между получаемой от Бога «энергией» и «энергией», направленной на Бога, то тогда Бог «почивает». Но этот «покой Божий» одновременно является «покоем» и для твари. Согласно учению преп. Максима, Бог Является не только причиной, но и Целью всякого движения сущих, и данная Цель есть «покой» (). См.: Völker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // ...und fragten nach Jesus. Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für E. Barnikol. B., 1964, S. 71.

793

Согласно учению неоплатоника Прокла, все сущее, иерархически упорядоченное, подразделяется на «не допускающее сопричастие» (), «допускающее сопричастие» () и «сопричаствующее» () (см.: Roques R. L'univers dionysien. Р., 1983, р. 73–75). Данная идея, видимо посредством «Ареопагитик», была воспринята преп. Максимом, который, правда, сохраняет только два последних члена этой триады. Однако подобная идея включается им в обобщающий синтез христианского вероучения, где (см. следующую главу) между сотворенными сущностями и Творцом сохраняется глубокая пропасть (как бы «онтологическое зияние»). По словам Г. В. Флоровского, «есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога, и отстоит от Него не местом, но природою, — , , по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерною Любовью Божией» (Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 179).

794

Другими словами, все эти атрибуты (благость, бессмертие и т. д.) неотделимы от Бога, и бытие Его немыслимо без них.

795

Согласно св. Василию Великому, «число семь в Библии символизирует „этот мир“, наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь — это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье — это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 152). Преп. Максим подчеркивает также значение «седьмого дня», который как бы «описует», или замыкает и ограничивает, движение, присущее временному бытию (). Тем самым, «седьмой день» подготавливает «день восьмой» и служит переходом к нему. Вообще, символика этих дней была широко распространена в патристике и частично восходит к Филону Александрийскому, для которого «восьмой день» соотносится с умопостигаемым миром. См.: Dölger F.J. Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum, 1934, Bd. 4, Hft. 3, S. 153–187.

796

Мир, в смысле «покоя» (), созидает ум в качестве храма Божиего.

797

В данном случае преп. Максим опять употребляет термин «ипостась», который предполагает скорее значение «бытия, существования, сущности». В «Амбигва» он говорит об «ипостаси всех тварных вещей» (), которая подразделяется на пять пар противоположностей (см. PG 91, 1304), — здесь речь идет об общей основе материальной вселенной. В данной же главе термин «ипостась» приобретает несколько иной оттенок; уточнение ᾶнамекает на бытие конкретное, индивидуальное.

798

Полнота обожения достигается в «мистическом экстазе», слиянии с Богом, не приводящем, однако, к растворению духовного «я» человека. Удостоившийся столь великой благодати подвижник как бы уже здесь «воскресает из мертвых» (глагол предполагает и это значение). Намечая две формы проявления идеи обожения в древней Церкви (реалистическую и идеалистическую), И. В. Попов относит преп. Максима к идеалистическому направлению и замечает: «Для христианских мыслителей идеалистического направления обожение есть, во-первых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам, во-вторых, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной, в-третьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви, с. 191). С этим наблюдением можно во многом согласиться, за исключением того сравнения, которое проводится между обожением и слиянием «шариков ртути», которое представляется неудачным.

799

Вероятно, преп. Максим подразумевает здесь фразу Господа: «Свершилось» (Ин. 18:30).

800

Уже известная триада преп. Максима: «бытие» — «благобытие» — «вечно-бытие» (см. прим. 135 к стр. 123 (в данной электронной версии это прим. 432)). Она восходит к Клименту Александрийскому, который говорит, что Христос, и прежде бывший для нас причиной бытия и благо-бытия, после Воплощения является Причиной всяческих благ, то есть дарует не только «жизнь» () и научает «благожизни» (), но и является Подателем будущей «вечножизни» (). См.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 7–8.

801

Различие «логоса» и «тропоса» в данном случае соотносится и с различием «делания» и «созерцания», и с их единством. В этой и последующих главах страсти и Воскресение Христово символизирует, помимо прочего, и процесс духовного преуспеяния. Поэтому в данном конкретном месте речь идет о пятнице накануне Пасхи, которая в Ин. 19 так и называется «приуготовлением () Пасхи».

802

Суть развиваемых здесь преп. Максимом мыслей заключается в том, что наше здешнее, даже и духовное ведение («умопостижение»), никоим образом не может сравниться с тем «лицезрением лицем к лицу», которого удостаиваются праведники в горнем мире.

803

Букв. «от бесчестия триумфа» (). Вероятно, здесь имеется скрытая ассоциация с тем фактом, что для римских императоров обычным было при своем триумфальном возвращении с войны вести с собой побежденных врагов, как бы придавая их публичному позору.

804

Букв. «знает видимость сказанного» (). Скорее всего, преп. Максим подразумевает, что ведующий человек стремится постичь и постигает духовную суть явлений, которая скрывается за их внешней проявленностью. В том числе, он стремится постичь и постигает духовный смысл фактов земной жизни и смерти Господа.

805

Думается, что преп. Максим здесь имеет в виду известное евангельское повествование о распятии Господа (см. Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:24; Пс. 21:19), на что указывают и чисто терминологические совпадения.

806

Речь идет об «отпечатках» () возможных грехов, которые рисуются нашим воображением и запечатлеваются в душе.

807

Схолия: «Нас, одержимых сребролюбием и приносящих себя в жертву маммоне, обличают эти слова».

808

Данную и последующую главы Г. У. Бальтазар называет «центром этого произведения» преп. Максима, ибо здесь с предельной отчетливостью фиксируется связь учения о Домостроительстве Воплощения Слова и собственно «теологии». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 628.

809

Согласно преп. Максиму, Крест и Гроб Господни не только суть исторические реалии, но имеют и вселенское, как бы «космическое» значение, ибо они определяют образ бытия как мира чувственного, так и мира умопостигаемого (и ). По определению В. Н. Ильина, «во всеединстве своих аспектов крест — живой и конкретный символ основной премирной онтологической Истины христианства, могущей быть формулированной, как жизнь через смерть (премирно и предвечно), как „попрание смертию смерти“ (во времени, икономически). В этом смысле крест есть литургическая мораль эсхатологии и эсхатологическая мораль литургики. Над всем же сим возвышается его божественная, безначальная онтология. Ибо Литургом креста является Сам безначальный и предвечный его Носитель» (Ильин В. Н. Основные вопросы символики Креста Господня // Православная мысль, вып. 1, с. 128). На эту божественную онтологию Креста (также как и Гроба) и указывает преп. Максим.

810

Другими словами, Бог Слово (Логос), являясь связующим центром всего тварного мироздания, Творцом и Спасителем его, Сам не связан естественными узами с ним, ибо бесконечно превосходит все творение.

811

Преп. Максим употребляет множественное число («века, времена, места»). Что касается «относительного», то, в данном случае оно (ό) означает известную аристотелевскую категорию (одну из десяти) «отношения». Поэтому, согласно преп. Максиму, понятия «век, время и место» соотносятся с этой категорией.

812

Иначе говоря, «логосы», составляющие как бы «умную структуру» чувственного космоса, делают возможным частичное познание Логоса, Который тождественен Премудрости Божией. С другой стороны, эти «логосы» находят свое отражение в чувственном мире и становятся доступными нашему постижению, отражаясь в познании как «способы умозрения». Согласно Евагрию, который в этом, как и в ряде других случаев, является несомненным предшественником преп. Максима, «умопостигаемый мир», в который вступают «чистые сердцем», состоит из «логосов этого мира» (). См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, р. 384.

813

Данные высказывания преп. Максима предполагают ту мысль, что наше пребывание в чувственном мире имеет педагогическую цель: пока мы еще являемся «младенцами во Христе», мы связаны с ним прочными узами, которые перестают удерживать тех, кто достиг духовного возмужания, то есть обрел святость жизни и соответствующее ей высшее ведение. Схолия: «Эти слова направлены прямо против иконоборцев. Заметь, что [наше] здешнее знание определяется как частичное. Премудрость же Божия целиком пребывает в мире, согласно изречению Богослова: „В мире был, и мир чрез Него начал быть“ (Ин. 1:10)».

814

В синодальном переводе — «им», но в тексте преп. Максима, соответствующем тексту «Септуагинты», стоит «нам» (как и в церковнославянском переводе).

815

Греческое слово , помимо «труд, работа», может иметь значение «страдание. мучение, боль». Оба смысла данного понятия тесно взаимосвязаны.

816

Ирод, Пилат и иудеи суть символы как бы «духовного загнивания» души, остановившейся на самых низших ступенях познания, а поэтому и предающей Бога Слово (Логос) в силу того, что она растаптывает свой «образ Божий», требующий постоянного духовного преуспеяния.

817

Схолия: «И каждый из нас, вследствие неведения прилепляясь к чувственным вещам, приписывает себя к царству кесаря и предает Слово на смерть Пилату, то есть чувству. А согрешающий и обретающий порочные навыки совершенно подчиняется кесарю и Пилату. Иудеем же является тот, кто, отвергая Царствие Божие, прилепляется тирании диавола».

818

«Иудеи» здесь соотносятся с теми «душевными», которые не принимают «того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2:14). А отвержение этого Духа естественным образом приводит их к тирании диавола (см. Ин. 8:44).

819

Преп. Максим здесь, как и во многих других местах своего сочинения, остается верным тому «церковному гносису», который получил наибольшее развитие в трудах александрийских богословов. Так, у Климента Александрийского единство «делания» и «знания» составляет сущностный момент идеала «церковного гностика», а поэтому «гносис» есть «совершенство веры и по ее нравственной стороне» (Миртов Д. Указ. соч., с. 205). Истоки этого «церковного гносиса восходят к Новому Завету, где также истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина» (Зарин С. Указ. соч., с. 391).

820

Ср. Евагрий: «Духовный (умопостигаемый) меч есть духовное слово, которое отделяет душу от тела или от порока и неведения» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 187).

821

В тексте (который, видимо, здесь испорчен) стоит просто ὔ («благо»); но, вероятно, подразумевается ὖ («благобытие»).

822

Имеется в виду буква йота, которая в греческом языке обозначает число десять.

823

Можно перевести: «Мир добродетелей, соответствующий [духовному] деланию». Но контекст всей фразы подсказывает избранный вариант перевода.

824

Дательный падеж () здесь можно понимать и в инструментальном смысле: «посредством Духа». Однако в данном случае речь идет скорее о духовном возмужании Господа по человечеству, которое позволило Его Божественной природе явить Себя в полную силу.

825

Так, думается, лучше переводить наречие . Эта глава дает иную символику числа 30, по сравнению с предыдущей, где оно рассматривается . Преп. Максим как бы намечает несколько уровней постижения такой символики: уровень естественного созерцания (), делания () и умозрения (). Вероятно, последний, соотносящийся с , органично переходит в уровень мистического (таинственного) богословия ().

826

Под «лучшим» преп. Максим понимает духовное начало в человеке (душу, ум), а под «худшим» — начало плотское, телесное. Ср. высказывания преп. Феодора Студита: «высшее не должно порабощаться низшим — вот наилучший закон для души и тела» и «тело — жеребец; если слишком откармливается, то бесится и низвергает всадника — ум» (цит. по: Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Т. 1. Одесса, с. 471).

827

Схолия: «Потому что себялюбие и чревоугодие происходят от неведения Бога, и через них мы впадаем в привязанность к плоти в миру. И если мы через любовь к Богу, действующую по отношению к ближнему благодаря соблюдению заповедей, не окажемся вне этих [пороков], то Мы не сможем пребывать непреложными в добре».

828

Преп. Максим употребляет термин , который в данном случае у него обозначает невыразимость и неизреченность Божества. В таком же значении встречается это понятие и в «Мистагогии» (гл. 4). Подобное словоупотребление было достаточно широко распространенным в ряде религиозно-философских течений поздней античности (гностицизме, герметизме, неоплатонизме) (см.: Bauer W. Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 1485–1486). Независимо от этих течений, св. Игнатий Богоносец стал первым из христианских писателей, использовавших данный термин применительно к Богу. Он говорит, что есть единый Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (ἕ) (см.: Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969, p. 86 (Sources chrétiennes, № 10)). Здесь речь идет о Воплощении Слова, которым Бог прервал Свое «Молчание», сделав Себя явным для твари (прежде всего — для людей). После св. Игнатия этот термин употреблял в своей «теологии» Дионисий Ареопагит (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1232). От них обоих и зависит, скорее всего, преп. Максим. Для последнего характерно и утверждение, что «Молчанию» Бога должно соответствовать и наше благоговейное «молчание» почитания Его. В «Амбигва» он, говоря о таинстве Воплощения, высказывается, что это таинство «вмещает» только одна вера, молчаливо почитающая Слово (), естеству Которого не соответствует никакое слово [тварных] сущих. См.: PG 91, р. 1057.

829

Как и в предшествующем предложении преп. Максим использует термин ί, имеющий и значение «субстрата, основы», и значение «субъекта, подлежащего».

830

Другими словами, сущность первична () по отношению к способности, которая содержится в ней.

831

Толкование образа Моисея в данной и последующих главах во многом совпадает с мыслями св. Григория Нисского, который говорит, что Моисей, дерзнув войти во мрак неведения, оказался внутри незримых [сущностей], то есть проник в «святилище божественной мистагогии» и здесь удостоился «неизреченного научения божия». См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 82–92.

832

Здесь преп. Максим явно развивает мысли, столь характерные для богословия «Ареопагитик», относительно «Божественного Мрака». См.: Лососий В. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды, 1985, вып. 26, с. 167.

833

Букв. «парадигматическое ведение сущих». Речь идет о ведении небесных прототипов («логосов»?) земных вещей.

834

Подразумевается: «спускается с горы Синай», уподобляясь Моисею, который является прообразом духовно-совершенного христианина.

835

Ср. св. Григорий Нисский: скиния есть Христос, «Божия Сила и Божия Премудрость»; она, будучи по естеству Своему нерукотворной, устрояется среди нас. Поэтому она одновременно есть и нетварная, благодаря Своему «предсуществованию» (), тварная, поскольку обретает Свое материальное устроение. См.: Gregoire de Nysse. Vie de Moise, p. 220.

836

Здесь преп. Максим суммирует в нескольких фразах основные принципы своей экзегезы, находящейся в традициях александрийской школы.

837

Более подробно уподобление Св. Писания человеку развивается в гл. 6 «Мистагогии».

838

Можно перевести и так: «Саму Истину, пришедшую к нам (доступную нам) посредством букв».

839

В плане духовного преуспеяния уровню «закона» соответствует «младенчество во Христе» (1 Кор. 3:1–3). Как показывают дальнейшие главы, «пророки» соотносятся с «душевным», а Евангелие — с «духовным» уровнем этого преуспеяния.

840

Букв. «Слово по Господу» или «Слово в Господе» — этой фразой преп. Максим обозначает явление Слова людям.

841

Преп. Максим точно следует тексту «Септуагинты». Синодальный перевод опускает слово «красоты».

842

В данном случае преп. Максим явно предвосхищает учение св. Григория Паламы и исихастов, которые «отождествляют божественную реальность, являющуюся святым со светом, который видели ученики Господа при Его Преображении на Фаворе» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 343). Ибо, согласно учению св. Григория Паламы, «Адам до греха участвовал в этом божественном свете и блеске и, облеченный в истину, как бы в одежду славы, не был наг. Образ этого света Господь показал ученикам на Фаворе, являя, какими мы были некогда и какими в будущем веке Он намерен нас сделать, если мы в меру наших сил пожелаем жить подобно Ему» (Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 26). Эта мистика Фаворского света определила не только всю православную, аскетику и богословие, но наложила неизгладимый отпечаток на византийское искусство. См.: Charlampidis С. The Meaning of the Representation of the Light of Thabor in Byzantine Art // Kleronomia, 1975, t. 7, p. 123–129.

843

Как отмечает К. Де Фогт, данная глава, начало которой представляет цитату из св. Григория Богослова («Слово» 31), в рукописной традиции имела и свою особую жизнь. В некоторых рукописях она, в частности, фигурирует под названием «Эпилог, или Комментарий к Символу веры св. Григория Чудотворца». См.: De Vogt С. BHG 715 b: un texte de Maxime le Confesseur // Analecta Bollandiana, 1988, t. 106. p. 272.

844

Смысл данного предложения заключается в том, что если Бога понимать как «мыслящего», то происходит ограничение Его (Он «описуется»), поскольку всякое мышление требует своего объекта и в определенной степени зависит от него. Если же постигать Бога как «мыслимого», то это также предполагает некую ущербность Его, ибо объект мышления, в свою очередь, зависит от субъекта и подчиняется ему.

845

Аналогичные мысли развиваются преп. Максимом и в первой сотнице (I, 82). В данной главе опять вызывает затруднение перевод термина , который мы в первом случае переводим как «субъект», а во втором — как «субстрат».

846

Таким образом, Бог образно представляется преп. Максимом в качестве центра, соединяющего в Себе прямые линии — «логосы» сущего. Идея, восходящая к Дионисию Ареопагиту (а через него — к Проклу), но ей преп. Максим, как всегда, придает звучание, характерное только для него.

847

Намек на учение об «исступании» («экстазе»), контуры которого ясно намечаются преп. Максимом в ряде его творений. Этот «экстаз» завершает собой «делание» и «ведение» («гносис»), которые являются предшествующими ступенями его и без которых он немыслим. Здесь опять преп. Максим является несомненным предтечей последующих исихастов. У них учение об «экстазе» тесно соединилось с учением об «исихии» и «умной молитве». Так, согласно св. Григорию Синаиту, «экстаз» есть третья, завершающая стадия «умной молитвы», начинающейся с «таинственного действия ума в союзе с очистительной силой духа» (то есть «неделание» как начало «исихии»), а затем проходящую стадию «созерцания», чтобы путем «восхищения ума» достичь «экстаза» и созерцать «безначальную и несозданную благодать Божию». См.: Соколов И. И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский, его трубы и учение об исихии. СПб., 1913, с. 32.

848

В данной главе преп. Максим еще раз намечает те ступени, которые проходит душа при своем восхождении к Богу. Первый этап этого восхождения — очищение души от страстей и помыслов, осуществляемое посредством «нравственного любомудрия». Второй этап — «естественное созерцание», которое связано с постижением различных логосов сущего и, судя по главе, также имеет несколько ступеней: нижняя включает в себя созерцание «логосов естества», затем следуют «умозрения» (), а за ними — постижение «логосов Промысла». Постепенное развитие «естественного созерцания» позволяет достичь «таинственного богословия», т. е. высшей точки концентрации духовных сил человека, когда происходит как бы «собирание» ума воедино, позволяющее ему постичь «логос (смысл) Единицы» () — сверхразумную тайну Божественного Триединства.

849

Ср. Евагрий: «И добродетели, и пороки делают ум слепым; первые для того, чтобы не видеть ему пороков, а вторые — чтобы не видеть добродетелей» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 644).

850

Преп. Симеон Новый Богослов также говорит, что стремящийся к духовному совершенству человек должен быть «нечувствительным и слепым» () по отношению к мирским вещам. См.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974, S. 52.

851

Известную евангельскую притчу (Мф. 13:31–32) преп. Максим здесь толкует в аспекте своего учения о «логосах» сущего, средоточием и центром которых является Слово Божие (Логос).

852

Объясняя это изречение Господа, преп. Максим, как он это неоднократно делает, использует многозначность понятия «логос». Человек, обладающий верой с горчичное зерно, может «словом» передвинуть гору, то есть тем «словом» (и «разумом»), которое является отражением Слова Божия (высшего Разума).

853

Букв. «возводя возвышенность благ».

854

Неточная цитата из Исх. 34:2.

855

Подразумевается та мысль, что в свете Евангелия проявляется и становится ясным духовный смысл Ветхого Завета.

856

В цитате у преп. Максима пропуск слова «Своего».

857

Данную мысль преп. Максима, наверное, можно понять следующим образом: познавший смысл Божественной Единицы или Триединства Божества, то есть посвященный в учение о Боге в Самом Себе, познает и смысл Домостроительства Божиего, проявляющийся в логосах Промысла и Суда.

858

Здесь, вероятно, подразумевается то, что из всех навыков, приобретенных в здешней жизни, навыки в духовном делании, созерцании и богословии наиболее полно переходят с нами в жизнь вечную. В. Лосский, толкуя эту главу в связи с одним местом из «Амбигва», отмечает, что у преп. Максима три этапа совершенства, намеченные Оригеном и развитые Евагрием, трансформируются и созидаются заново на основе христологической схемы: «делание» соответствует телу Христа, «естественное ведение» — Его душе, а «богословие» включает две стадии. Первая «простая мистагогия богословского ведения» — соотносится с человеческим умом Христа, а вторая, являющаяся как бы «апофасисом», превышающим тварный ум, соответствует Божеству Христа. См.: Lossky V. Le Probleme de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance// Studia Patristica, 1957, vol. 2, pt. 2, p. 534.

859

Глаголом в христианской литературе часто обозначалось наше временное пребывание в здешней жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1042). Так, в «Послании к Диогнету» говорится, что «христиане пребывают в тленном (), ожидая нетления на небесах» (A Diognete. Р., 1965, р. 66 (Sources chrétiennes, № 33 bis)). Характерно, что св. Климент Римский надписывает свое послание следующим образом: «Церковь Божия, живущая на чужбине в Риме ()...», подчеркивая этим, что Церковь есть «Странница» в этом мире. См.: Die Apostolische Väter. Hrsg, von J. A. Fischer. München, 1981, S. 24.

860

Схолия: «Пришельцами живут все святые, созерцая истину, словно отраженную в зерцалах и иносказательную. Иконоборцы же, не соглашаясь зрить истину, отраженную в зерцалах, совершенно отпали от нее».

861

В данной цитате у преп. Максима опускается выражение «у Тебе».

862

Подразумевается, видимо, храм Божий.

863

Ср. Ориген, который говорит, что Иисус Христос «находится везде и проникает все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте» (Ориген. О началах, с. 179).

864

Перевод этого места вызывает затруднение. Преп. Максим проводит различие между (выражение, которое мы перевели, несмотря на сравнительную степень, как «святая святых») и (в нашем переводе — «Святейшая святых»). Речь здесь идет, скорее всего, о входе архиерея из храма в алтарь.

865

Для преп. Максима Св. Писание есть воплощение Слова Божиего. Поэтому он часто отождествляет это Слово, то есть второе Лицо Св. Троицы, со «словом Божиим», то есть речениями Св. Писания. Это не два различных «слова», но единое Слово Божие; «логосы» Св. Писания, как и «логосы» тварных вещей, неразрывно соединены с единым «Логосом» (см.: Croce В. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 36–39). Cp. Ориген: «Все Слово Божие, Которое в начале было у Бога, не есть многословие, ибо Оно не есть слова, но является единым Словом, состоящим из множества умозрений (), и каждое умозрение есть часть целого Слова» (Origene. Commentaire sur Saint Tean, t. 1. P., 1966, p. 380 (Sources chrétiennes, № 120)).

866

Здесь у преп. Максима опять звучит тема «подражания Христу», Который предстает как «архетип» человечества. Истоки этой темы, постоянно звучащей в святоотеческой письменности, восходят к Новому Завету, и данная органичная связь со Св. Писанием прослеживается во всей последующей христианской литературе. См.: Plank Р. Mimesis Christu. Zur Interpretation der 52. Heiligengeschichte des Ioannes von Ephesos (507–586) // Unsere ganzes Leben Christus unsers Gott uberantworten. Studien zur Ostkirchlichen Spiritualität. F. von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Göttingen, 1982, S. 167–182.

867

Учение о Логосе как «произнесенном Слове» было первоначально развито некоторыми древнехристианскими апологетами (св. Иустином Мучеником и др.). Но в отличие от них преп. Максим не акцентирует в этой главе космологическое значение Слова. Он скорее ближе к св. Иринею Лионскому, который стремился устранить космологический принцип в понятии Логоса и «на его место поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества» (Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 15). Характерно, что св. Григорий Палама также использовал эту древнюю метафору «слова произнесенного» и «слова внутреннего», но для того, чтобы показать отличие Божественного Слова от нашего человеческого слова. При этом, однако, он также уподоблял Бога Отца Уму (или Разуму), а Бога Сына — Слову (см.: Архиепископ Алексий. Указ. соч., с. 17–18). Соотношение Отца и Сына, как Ума и Слова, отразилось и в православном литургическом богословии: «Богословы, говоря о бесстрастном рождении Отцом Сына и изведении Духа, иногда именуют Лица Св. Троицы „Умом, Словом и Духом“. Нерожденный Отец есть премирный, безначальный Ум. Он предвечно, невыразимо рождает собезначальное, сообразное и соприсносущее Личное Слово и испускает просиянием Божественного Духа, — собезначального, благого, правого и равномощного» (Епископ Вениамин Милов. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 10).

868

Представление о Христе как «Ангеле» имело некоторое распространение в раннехристианской письменности до IV в. («Пастырь Ермы» и т. д.), хотя и не сыграло существенного значения для развития православной богословской мысли. В отличие от еретических форм «ангелохристологии», древние христианские писатели, если и применяли такое обозначение в отношении Господа, никогда не уподобляли Его прочим тварным ангелам. См.: Grillmeier А. Christ im Christian Tradition, vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 46–53.

869

Тема «подражания Христу» здесь рассматривается в своеобразном аспекте: если Господь, воплотившись, стал «Ангелом», то и познавшие смысл Домостроительства и уподобляющиеся Христу во всем также становятся «ангелами».

870

Схолия: «„Бог ста в сонме богов“ (Пс. 81:1). Увидь силу ангелов и узри, что неверующему нужно сочетать главу с членами, но поскольку он есть неверующий, то он — осужден».

871

Данную фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что будущий век лишен всяких пространственных измерений.

872

Схолия: «Кто обитает в земле халдеев и кто — в Харране Месопотамском? Кто направляется в землю благую, которую Бог обещал даровать любящим Его?»

873

Эта символика библейской топографии восходит к александрийской традиции: о «Халдее» как земле духовного идолопоклонничества говорил Ориген, а Филон трактовал «Харран» как промежуточное состояние между «мнением» () и «знанием» (). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 639.

874

Не совсем ясно, что понимает преп. Максим под , но, судя по контексту, под ними следует подразумевать небесное, ангельское воинство.

875

Схолия: «Потому что издревле, до [Своего] обитания [во плоти], и ныне, после [этого] обитания, Слово Божие духовно обитает в нас, возводя [нас] к более божественному».

876

Словом преп. Максим намекает на «педагогическую» роль Ветхого Завета в прошлом. Эта мысль у него связана с упоминаемой идеей Христа-Педагога.

877

Преп. Максим вновь применяет свою обычную пару понятий «логос-тропос». Под «логосом» в данном случае понимается та основная идея или внутренний принцип, на который ориентируется подвизающийся в добродетельной жизни, а под «тропосом» — способ осуществления этой идеи в реальном бытии.

878

Преп. Максим здесь точно следует «Септуагинте», но глагол ἕупотребляется в ином значении, чем он дается в синодальном переводе («спешит»). Преп. Максим избирает прямое значение этого глагола («тащить, влечь»), которое использовано также и в Ин. 12:32.

879

Думается, что под «различением» (или «способностью к различению» — ) преп. Максим подразумевает то постоянное пребывание Господа («духовного Солнца») в нас, благодаря которому мы обретаем способность различать все сущее в мире. Но, возможно, здесь имеется в виду то «различение», о котором говорит преп. Макарий, признающий ум «борцом со злым началом в области чувств и мыслей». Поэтому «деятельность ума состоит в различении помыслов и подавлении их. В душе, рассуждает Макарий, ежеминутно борются множество помыслов. Из них одни производятся самою душою, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами. Подвижник должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличить добрые и полезные от злых и вредных» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, с. 89).

880

В тексте «премудрость» со строчной буквы, но мы предполагаем, что преп. Максим здесь вдохновляется Прем. 8:1–4.

881

Преп. Максим опускает «Аиалонскую».

882

Ср. Евагрий; «Духовная (умопостигаемая) луна есть разумное естество, которое освещается Солнцем правды» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evgre, p. 118–119).

883

Это выражение преп. Максима, вероятно, указывает на сопричастность жизни неистинной, неподлинной, тленной и телесной, в противоположность Жизни истинной, то есть Господу. Ср.: «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). Кстати сказать, выражение «мертвая жизнь» () встречается у св. Григория Нисского. См.: PG 44, 1022.

884

Букв. «аподиктически»; другими словами, и «логос» (смысл) богословия, и таинство Домостроительства Божия о нас недоступны для тех, кто подходит к ним с позиции «чистого разума». Согласно архимандриту Сильвестру, идея Бога, присущая человеку, не может развиваться без участия личной мысли и свободы духа. Но это не означает, что «мысль наша своим логическим процессом приводит нас к уверенности в бытии Божьем, как такой истине, которая как после этого стала известною или достоверною, быв открыта и доказана разумом» (Архимандрит Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1884, с. 218).

885

Обычное для преп. Максима выделение двух этапов духовной жизни: «делания» и «созерцания». Характерно, что преп. Максим не устает подчеркивать тесную и органическую связь обоих этапов, и ему глубоко чуждо какое-либо пренебрежительное отношение к «деланию». Собственно говоря, «созерцание» есть то же «делание», только в иной, более духовной, сфере бытия. До преп. Максима это четко выразил Климент Александрийский: «Подлинный гностик и дела соответствующие совершает; кто же дел не совершает не есть гностик. И можно знать правые дела и не знать умопостижимых тайн. Затем тот, кто умеет совершать одни дела из-за страха наказания, другие же из-за обещания воздаяния, научается преуспеянию гностика, совершающего дела по любви» (Сагарда А. «Ипотипосы» Климента Александрийского // Христианское чтение, 1913, ч. 1, с. 1124). Поэтому для православных богословов и подвижников был глубоко чужд лже-аскетический спиритуализм. Бесстрастие (как необходимое условие созерцания) для них не есть нирвана, но возвышенное делание духа, оно — «преображенное бытие, новый этап в действовании» (Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламы, с. 51).

886

В данной главе преп. Максим устанавливает соотношение апофатического и катафатического богословия, подчеркивая приоритет первого в духе мистической традиции Православия. Как говорит В. Лосский, «апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это — прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составлений понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это — экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться, становиться новым человеком» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви, с. 25).

887

Имеются в виду ветхозаветные патриархи, которые представляются как прообразы христиан, подвизающихся в духовном делании и созерцании.

888

Преп. Максим подразумевает тех, кто прилепляется к буквальному (телесному) смыслу Св. Писания, пренебрегая Его духовным смыслом. Имеет в виду он главным образом иудеев, но подспудно намекает также и на христиан, грубо отелеснивающих и обмирщающих духовную сущность религии Христовой. Здесь можно уловить отзвуки той борьбы, которую вели за «церковный гносис» (сущностным элементом которого являлось именно духовное понимание Св. Писания) Климент Александрийский и Ориген против «простаков» (simpliciores), приверженных как раз к «телесному» постижению Св. Писания, а поэтому, по словам Оригена, «ведующих Христа только по плоти ()». См.: Van Den Eynde D. Les Normes de l'Enseignement Chrétien dans la literature patristique des trois premiers siècles. Gembloux; P., 1933, p. 141–157.

889

Следует напомнить, что слово («восстание») означает и «воскресение, возвращение к жизни, возрождение».

890

Наречие предполагает толкование этой фразы Св. Писания только в одном положительном смысле; духовного преображения уверовавших в Господа.

891

Непонятно, почему преп. Максим упоминает Галилею — ученики Господа в это время были в Иерусалиме. Возможно, здесь отзвук некоего неизвестного нам устного Предания, а возможно, как это предполагает Г. У. Бальтазар, потому что для преподобного «Галилея» была символом мистического видения. См.: Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 554.

892

Букв. «между тем и другим».

893

Схолия: «Потому что и мы, пренебрегая божественным ведением, наподобие тех [иудеев], стаскиваемся в рабство страстей. Ибо последнее пленение Израиля было после беснующейся ярости [иудеев] на Христа».

894

Согласно предыдущему толкованию, «Вавилония» здесь обозначает, вероятно, совокупность «земли Халдеев» и «Месопотамии» и в качестве таковой противостоит «земле обетованной».

895

Мы ориентируемся на церковнославянский перевод; синодальный перевод отступает от текста «Септуагинты».

896

Преп. Максим употребляет здесь термин в отрицательном смысле. Это есть как бы «лже-совесть» (или «лукавое сознание»), которая доводит ум до одержимости и беснования. В данном случае мысли преп. Максима перекликаются с воззрением преп. Макария Египетского, говорящего, что совесть, если она подготавливает путь вере, является лучшим помощником человека в духовном преуспеянии, но без веры она становится сильным оружием зла. См.: Dörrie Н. Die Theologie des Makarios/Symeon, S. 37.

897

В синодальном переводе «белокур», но греческое слово ῤῥимеет значение «огненного (огненно-рыжего) цвета», которое совершенно точно передается в церковнославянском переводе.

898

Схолия: «Потому что всякий святой — чермен и с добрыми очами. Или, говоря иначе, он преизобилует деятельным ведением».

899

Здесь преп. Максим отождествляет с ветхозаветным законом, который не смог стать совершенным, ибо отелеснился и потерял свое владычественное положение относительно плотского естества, подчинившись ему. Символом подобного отпадения ветхого Израиля от предназначенной ему Божиим Промыслом цели своего бытия и является Саул. Наоборот, Давид прообразует новый, духовный Израиль. Он принадлежит к числу тех ветхозаветных праведников, которые, «спасаясь каждый отдельно, в то же время не только входили в исторически-возраставший организм народа Божия или Церкви Ветхозаветной, но и продолжают свое возрастание к спасению в органическом единении с человечеством новозаветным, так что получают осуществление своей веры (пришествие Спасителя) и достигают совершенства (царства славы) не без нас, но в общении с Церковью новозаветной — сначала в первое (бывшее), а потом и во второе (будущее) пришествие Христа (Евр. 11:39–40)» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 31–32). Мысли преп. Максима, развиваемые здесь, находятся в общем русле патристической традиции и во многом совпадают, например, с мыслями Оригена об «истинном Израиле». См.: Sgherri G. Chiesa е Synagoga nelle opere di Origene. Milano, 1982, p. 354–367.

900

Смысл этой достаточно сложной для перевода и понимания главы, скорее всего, заключается в том, что наше непослушание и «снисходительность» к собственным грехопадениям может не сразу отнять от нас благодать Божию, но наказание за это обязательно грядет, если мы не одумаемся и не покаемся. Саул на этот раз олицетворяет двойственность и нерешительность, столь недопустимую в духовной жизни. С одной стороны, он признает, что, убоявшись народа и послушавшись голоса его, он согрешил, но с другой стороны, даже признавшись в этом, он так и не исполняет повеление Господне, ибо не Саул, а Самуил убивает Агага. И подобная двойственность и нерешительность Саула сурово наказывается Богом — царствование отнимается у него.

901

Схолия: «И тогда, и раньше, и вплоть до сего дня так происходит. Ибо если бы ум не желал действовать без слова [научения], он не становился бы перебежчиком [в лагерь] страстей».

902

Эти мысли преп. Максимом излагаются более пространно в «Толковании на Молитву Господню» (см. стр. 185–202 наст. изд.). Обозначение Христа как «Хлеба» было широко распространено в святоотеческой письменности, и, в частности, св. Григорий Нисский называет Господа «Хлебом» (отождествляя Его с манной небесной, вкушаемой ветхозаветными иудеями в пустыне), уже готовым для нас, но нами не посеянным и не взращенным. Но для того, чтобы вкусить его, необходимо очистить себя от «жизни египетской и чужеродной», т. е. очистить себя от страстей и пороков. См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 192.

903

Речь идет как раз о том «гадательном созерцании», о котором говорилось выше в гл. 57. Оно связано с «иносказаниями», а поэтому требует «аллегорического толкования». Ему противостоит созерцание «лицем к лицу», которое, видимо, можно отождествить с «анагоге» (см. прим. 51 к стр. 166). Этим преп. Максим как бы подчеркивает превосходство последней над «аллегорией». Здесь он делает логический шаг вперед, по сравнению, например, с Оригеном и св. Григорием Нисским, которые защищали аллегорический метод толкования Св. Писания, хотя уже достаточно четко отграничивали этот метод от языческого «аллегоризма». См.: Meredith A. Allegory in Porphyry and Gregory of Nyssa // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 423–427.

904

Здесь еще раз подчеркивается тождество Св. Писания («Слова Божия»), и Бога Слова, о котором речь шла выше.

905

Под ίὅ, вероятно, следует понимать в данном случае «логосы» сущего. Одновременно, они суть «нагие и ясные () смыслы» Св. Писания, не облекшиеся еще плотью притч, иносказаний и «истории». Данную смысловую «логосность» Св. Писания преп. Максим обозначает как «ум» ().

906

Другими словами, человек, сподобившийся через духовное делание очиститься, приводит в непосредственное соприкосновение () свой ум с «умом», т. е. духовным смыслом, Св. Писания. Это показывает неразрывную связь аскетики и экзегезы преп. Максима: дерзать на толкование Св. Писания могут только люди, прошедшие долгий путь духовного подвига и стяжавшие посредством подвижнических трудов «ум Христов».

907

Иначе говоря, Христос упраздняет не только избранность по плоти ветхого Израиля, но и естественное равенство всех людей (). Вместо этого Им вводится духовное равночестие людей, их способность сопричаствовать Св. Духу, осуществляющаяся через личное произволение.

908

Опять употребляется термин , переводить который можно и как «субстрат».

909

Так цитирует это место преп. Максим.

910

Слово обозначает не только осла, но и всякий подъяремный, рабочий скот.

911

Букв. «мальчик» или «юный раб».

912

Или: «конец, осуществление, предел».

913

Вероятно, преп. Максим здесь опирается на слова св. Апостола Павла: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).

914

Трудно сказать, на какое место Св. Писания в данном случае ссылается преп. Максим. В «Патрологии» Миня дается ссылка на Быт. 24:32, но определенно это утверждать нельзя.

915

Так цитирует это место преп. Максим.

916

Подразумевается различная у разных людей способность восприятия Слова Божия.

917

Или: «приручаясь, становясь домашними».

918

Под , скорее всего, следует понимать то «божественное качество», которое начинает определять человека в процессе обожения. И, согласно преп. Максиму, Слово Божие (Логос) через человека воздействует на все уровни тварного бытия, «оразумливая», облагораживая и спасая всякую тварь. Ср.: «Человеки и скоты спасеши, Господи» (Пс. 35:7). Здесь можно отметить, что в сотериологии восточных отцов Церкви, наиболее полно отраженной в учении св. Афанасия Александрийского, обожение включает три основных момента: 1) обожение человеческого естества в Богочеловеке Иисусе Христе, 2) обожение всей личности христианина и, наконец, 3) обожение всего космоса. Эти три существенных момента наблюдаются и в учении об обожении преп. Максима. См.: Bilaniuk Р. В. Т. The Mystery of Theosis or Divinization // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 351.

919

Термин в христианской письменности часто имел и метафорический смысл, обозначая этот мир или здешнюю жизнь. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1250.

920

Фраза , ὡόна первый взгляд представляется малопонятной. Но на самом деле она лишь перефразирует речение Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не преходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Другими словами, Христос — Слово Божие — есть и единственный Путь к Отцу, и одновременно Путеводитель, ведущий по этому Пути.

921

Слово ίимеет значение и «ключа», и «запора (засова)»; оба эти значения использует преп. Максим: Слово Божие, как «Ключ», открывает достойным тайны Божественного, а как «Засов», открывается ими. Идея «синэргии» подспудно присутствует здесь.

922

Ср. у блаж. Диадоха: «Любящий же Бога любит славу Создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией во всех заповедях, которые она исполняет» (цит. по: Попов К. Указ. соч., с. 35).

923

В «Патрологии» Миня приводится вариант разночтения по одной из рукописей: «мысль».

924

Здесь речь идет о том высшем «духовном ощущении», которое, по преп. Максиму, гораздо больше приближает нас к истине, чем мышление, ибо обладает «действительным сопричастием» с этой истиной.

925

Преп. Максим употребляет стоический термин ό, обозначающий первичное общее понятие, которое вступает в действие с чувственным опытом. Но у Диогена Лаэртского он имеет значение воспоминания о многократном внешнем явлении. Именно в этом значении, вероятно, и использует данный термин преп. Максим. В патристической лексике это понятие имело несколько смыслов: «предубеждение, озабоченность, расположенность» и т. д. См.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1155–1156.

926

Преп. Максим вносит небольшое изменение в текст Евангелия.

927

Преп. Максим, говоря здесь о Богопознании, опять проводит различие между Божественной сущностью и «энергиями». Последующее развитие мыслей преподобного показывает, что для него «благодать» явно соотносится с Божественными «энергиями». Подобное соотнесение позднее было характерно и для св. Григория Паламы. См.: Richter G. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unsere ganzes Leben Christus, S. 247–252.

928

В данном случае под «логосом» подразумевается, скорее всего, то духовное или «логосное» начало в человеке, которое и соединяет его с высшим Логосом- Богом Словом. Ибо, «если логос каждой вещи отображает собою Бога, то в особенности логос человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник, с. 55).

929

Преп. Максим намекает на гармонию и единство духовного мира.

930

Можно предположить, что данный «пир Премудрости» является как бы предвосхищением того эсхатологического пира (или празднества), о котором говорит Климент Александрийский: «Если возлюбишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то на небесах будет [для тебя] пир небесный» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 157).

931

Идея человека как «микромира», о которой уже шла речь, приобретает у преп. Максима в данной фразе весьма глубокие оттенки. Человек не просто есть «малый мир» в качестве некой данности, но он становится этим миром в процессе духовного преуспеяния. Причем такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания. Поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» мира (идея впоследствии развитая преп. Никитой Стифатом). И можно предполагать, что через одухотворение «микрокосма» одухотворяется и спасается также и «макрокосм».

932

В тексте слово «дух» со строчной буквы, но, думается, здесь речь идет о Св. Духе.

933

Другими словами, чистая душа преподносит Богу память, в которой не запечатлелись образы и формы чувственных вещей.

934

Учитывая тот факт, что понятие «ипостась» преп. Максим иногда употребляет в смысле «сущности», вся данная фраза (’ ) может означать и просто субстанциальное (а не «ипостасное») переселение «ума Христова» в наш ум.

935

«Энергия», приносимая силой «ума Христова» к нашему уму, заставляет его двигаться только в одном направлении — к Господу.

936

Преп. Максим заменяет «вы» в тексте послания на «мы».

937

Речь идет о возможности безгрешности, но не о неком статусе святости, автоматически даруемом принадлежностью к Телу Христову. Как отмечает В. Троицкий, «христиан можно назвать нравственно совершенствующимися. Общество таких нравственно совершенствующихся людей и есть тесно сплоченный организм». Поэтому обозначение Церкви как «святой» никогда в Новом Завете и святоотеческой письменности не ассоциировалось с мыслью о Ней как об «обществе достигших совершенства» (Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, с. 257–258).

938

Понятие многозначно; оно включает в себя смысл и временного аспекта бытия («век», «жизнь», «эпоха», «поколение» и т. д.), и имеет аспект вечный («вечность» в собственном смысле слова). На многозначность данного понятия и указывает преп. Максим.

939

Избирается церковнославянский перевод, точно передающий греческий текст.

940

Под , видимо, следует подразумевать Божественную сущность. Дидим Слепец, говоря о Св. Духе, употребляет это слово, заявляя: «То, что непреложно и нетленно, является безначальным, бесконечным и превечным». Сочетание этих определений (, ) указывает на Божество Св. Духа. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7, S. 114.

941

Другими словами, ставится вопрос: будет ли вечное блаженство неким постоянным духовным «прогрессом», или же его следует понимать как некое неизменное и устойчиво неподвижное состояние?

942

Ср. Ориген: «Известно, что в этой жизни наши тела сначала возрастают телесно в то самое, что мы представляем собою [впоследствии]; причем, в первом возрасте достаточное количество пищи доставляет нам приращение; а после того, как высота роста достигнет своей меры, мы употребляем пищу уже не для того, чтобы расти, но чтобы жить и сохранять жизнь посредством питания. Точно также, по моему мнению, и ум, достигши совершенства, все-таки питается и пользуется свойственною [ему] и соответствующею пищею без всякого недостатка или излишества» (Ориген. О началах, с. 180).

943

Преп. Максим противопоставляет здесь и . Первое выражение указывает на то, что духовное преуспеяние через добродетели, умозрения и т. д. есть первая стадия духовного совершенства («посредствующая»). За ней идет стадия непосредственного лицезрения Бога, которое, видимо, напоминает Богообщение Адама в раю.

944

Проблема, поставленная здесь перед преп. Максимом, явно навеяна словами: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2), на которые следует ссылка чуть ниже. Характерно, что Николай Кавасила, ссылаясь на это же место Евангелия, отмечает только, что обилие данных обителей предполагает лишь почитание всякой «меры добродетели» (ἵᾶῇ) и воздаяние каждому по заслугам Праведным и Человеколюбивым Судией. См.: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie, p. 256.

945

Так цитирует преп. Максим.

946

Как и в предшествующей главе, понятие «ипостась» имеет у преп. Максима значение «реальности, действительности», о чем свидетельствует противопоставление . Чуть ниже для этого понятия будет избрано значение «сущности».

947

Различие двух «Царств» намечается и Евагрием: «Царство Небесное есть бесстрастие души вместе с истинным ведением сущих. Царствие Божие же есть ведение Святой Троицы, распространяющееся на [всё] устроение этого Царствия и преисполняющее его Своим нетлением» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 498–500).

948

Хотя преп. Максим использует здесь форму глагола «быть» в настоящем времени (), но можно предполагать, что Царство Небесное, то есть полное ведение «логосов» всех вещей, будет открыто достойным после скончания века сего. За Царством Небесным следует (естественно, не во временном значении) Царствие Божие или раздаяние божественных благ. Впрочем, настоящее и будущее не отделены непроходимой стеной, и преп. Максим, употребляя глагол настоящего времени, подразумевал, вероятно, это. Ибо «вечная жизнь, именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни» (Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении, с. 108).

949

Букв. «временного сокращения, стягивания». Другими словами, данное евангельское изречение, согласно преп. Максиму, надо понимать не в буквальном смысле, т. е. в смысле приближения Царства во времени, но в духовном — как внутреннее приближение человека путем духовного преуспеяния к Царству Небесному, т. е. к предвечному ведению.

950

Опять используется аристотелевская пара понятий , позволяющая на этот раз лучше постичь диалектику духовного возрастания.

951

В данном случае преп. Максим сопрягает понятия «вид» () и «образ» (). Подразумевается восстановление Господом «образа Божия» в человеке. У преп. Максима представление о таковом восстановлении входит в общий контекст сотериологии, неразрывно связанной с христологией, особенно с учением о человеческой воле Христа, как полностью созвучной и неотделимой от воли божественной. См.: Schönborn Ch. Die Christus-Ikone, S. 129–136.

952

Если прежде преп. Максим говорил о «мире» как «космосе», то в данном случае он говорит о «мире» как «покое». Но и понятие «космос» у преп. Максима в этой и предшествующей главах имеет значение нравственной категории. Тема Христа — Победителя ветхого мира греха и Творца нового мира — была распространена с самого возникновения христианской письменности (см.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde. P., 1973, p. 34–35). Ее преп. Максим развивает в том плане, что Господь есть «Податель» () или «Основатель» этого нового «космоса», понимаемого в смысле духовного «покоя».

953

Так, думается, лучше переводить в контексте данной фразы многозначное понятие («ум, сознание, разум, убеждение, воля» и т. д.).

954

Преп. Максим переводит эту евангельскую фразу из будущего в настоящее время.

955

Имеется в виду надпись на Кресте: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19).

956

Используя свой обычный метод духовного толкования Св. Писания, преп. Максим в этой главе трактует факт Голгофской надписи на трех языках в общей перспективе своей богословской системы, которая подразделяется на три основные части: деятельное (нравственное) любомудрие, естественное созерцание и таинственное (мистическое) богословие. Последняя часть в данном случае называется «мистагогией», что еще раз подчеркивает тот факт, что для преп. Максима вершины богословия доступны только в Церкви и через Церковь (ср. его одноименное произведение). С другой стороны, данная трехчастность схемы позволяет преп. Максиму глубже проникнуть в смысл истории. Он развивает распространенное святоотеческое представление о христианах как «третьем народе» (или «третьем роде»), наряду с иудеями и эллинами. В эту традиционную схему им включаются и римляне — носители идеала государственности и мужественной доблести. Все эти три народа объединил в Себе Христос, и тем самым христианство представляется как синтез и завершение всех предшествующих духовных достижений человечества. Наконец, данная глава проливает свет и на некоторые существенные аспекты экзегезы преп. Максима как продолжателя традиций александрийской школы. Не совсем точной представляется характеристика александрийской «аллегории» (в противоположность антиохийской «теории») Д. Брека, говорящего, что она ищет смысл «за» словами Писания, а не «в» и «через» исторические реалии, о которых свидетельствует Писание. Поэтому, согласно Д. Бреку, «аллегория» одномерна, поскольку двигается от земного события к конечной истине, которая исторически может быть полностью отрешенной от этого события. — Рассматриваемая глава преп. Максима показывает, что «аллегория» (или, точнее, «анагоге») стремится через исторические реалии проникнуть в вечный смысл Писания, который, действительно, скрывается за этими реалиями. Она отрешается от истории, как бы вобрав в себя «квинтэссенцию» ее, но не отчуждается от истории, как от чего-то инородного. См.: Breck J. Orthodoxy and the Bible Today // The Legacy of St Vladimir. Byzantium-Russia-America. N. Y., 1990, p. 152–153.

957

Преп. Максим использует для обозначения единства Ипостасей Св. Троицы термин (букв. «сращенность»), который употреблял до него и св. Григорий Богослов. См.: Gregoire de Nazianze. Discours 32–37, p. 94.

958

В данной главе приводится образец того апофатического богословия, к которому преп. Максим не раз обращается в своих творениях. Характерно упоминание о «движении», которое, согласно преподобному, есть сущностное свойство тварной природы. Бог же, как приводящий все в движение, но Сам не приводимый в движение, есть «неподвижный» (). Одним из первых это определение, впервые выдвинутое Аристотелем, ввел в христианское учение о Боге апологет Афинагор, подчеркивающий этим словом, наряду с другими (и т. д.), кардинальное различие Творца и твари. См.: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. Казань, 1894, с. 187–218; Barnard L. W. Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic. P., 1972, p. 81–91.

959

Глагол можно перевести и как «руководить», «быть ведущим»; в этом случае Слово Божие (Логос) является руководящим началом всего тварного бытия и принципом его становления ().

960

Преп. Максим, следуя уже указанной святоотеческой традиции, восходящей к раннехристианским апологетам, обозначает Бога Отца как «Ум». Поэтому и Сын (Логос) не есть , но .

961

Так в данном случае целесообразнее переводить понятие «ипостась».

962

В слове неразрывно сопряжены значения «сверхсущностного, находящегося превыше всякой сущности» и «сверхсущего (пресущего), превышающего всякое бытие». В лексике святых отцов нет непроходимой пропасти между «сущностью» и «существованием»; хотя они довольно часто разграничиваются, между ними сохраняется постоянная связь, ибо это диктуется самой логикой греческого языка, поскольку понятие «сущность» () является производным от глагола «быть» (). В Боге же, трансцендентном всякому бытию, «сущность» и «существование» (вернее, «сверхсущность» и «сверхсуществование») полностью тождественны. См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 182.

963

Букв. «тем, который не может быть открытым» (или — явленным: ). Характерно, что Дионисий Ареопагит сопрягает это слово с обозначением Бога как «Пресущей Сущности» (). См.: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 132.

964

Подобное подчеркивание полноты человечества Господа стало обычным в святоотеческой литературе после ереси Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего наличие во Христе человеческого ума или разумной души, место которой, как считал Аполлинарий, занял Сам Бог Слово.

965

Фраза достаточно сложна для адекватного перевода. Другой возможный вариант перевода: «успокоилась от своего круговращения (или движения)». Но у св. Афанасия Александрийского в сочинении «О Вочеловечивании Слова» имеется одна фраза: «Итак, не следовало допустить, чтобы люди уносились тлением (ᾶ), поскольку это не подобает и недостойно Благости Божией» (Athanase d'Alexandrie. Sur l'Incarnation du Verbe. P., 1973, p. 284 (Sources chrétiennes, № 199)). Подобное употребление глагола у св. Афанасия, при наличии близкого смыслового контекста с мыслями, высказываемыми в данном месте преп. Максимом, и определило избранный вариант перевода.

966

Употребляя первое лицо единственного числа, преп. Максим как бы подчеркивает, что «в Адаме я согрешил». Однако здесь совершенно отсутствует учение о первородном грехе, ибо согласно греческим отцам Церкви люди унаследовали в результате грехопадения Адама и Евы не грех, но смерть и тление. Поэтому преп. Максим в соответствии с этой общей православной традицией лишь подчеркивает, что грех есть «личностный акт». См.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. L'histoire et la doctrine. P., 1975, p. 192–198.

967

Cp. Быт. 3:5: «будете, как боги».

968

Или: как бы «осуществился (реализовался) сверхсущностным (пресущим) образом» (). Данное выражение подчеркивает непостижимость и парадоксальность (с точки зрения тварного бытия) рождения Бога Слова по человечеству.

969

Преп. Максим в данной главе как бы предостерегает от увлечения диалектическими тонкостями в области догматики. Ибо Таинство Воплощения все равно остается : образ (или способ) Вочеловечивания Логоса никогда не будет доступен в своей полноте восприятию человеческого разума. Для нас возможно только очень приблизительное и смутное постижение этой великой Тайны. Это еще раз подтверждает тот факт, что, несмотря на тончайшую логико-богословскую разработку христологической проблемы, преп. Максим оставался всегда верным той духовной традиции православного монашества, которая в лице своих выдающихся представителей (например, преп. Нил Синайский и др.) отодвигала на задний план всякие «диалектические излишества». См.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinische Geistegeschichte (14/15 Jh.), seine systematische Grundlagen und seine historische Entwicklung. München, 1977, S. 102.

970

Характерное для преп. Максима различие («возникновение, приведение в бытие») и («рождение»). Первое понятие обозначает обычно у него происхождение человека из рук Божиих, а второе — размножение людей, возникшее после грехопадения и неразрывно связанное с тлением. Различие этих понятий преп. Максим применял и в отношении к рождению Господа, но в конкретном месте оно лишь едва намечается. Подробнее об этом см.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, S. 88; Dalmais I. H. L'inovation des natures d'apres S. Maxime le Confesseur à propos de Ambiguum 42) // Studia Patristica, 1984, vol. XV, pt. 1, p. 288.

971

Фраза — достаточно трудно переводимая на русский язык. Первая часть ее: означает, что Ипостась Бога Слова реально воплотилась, то есть восприняла в Себя полноту человеческого естества. Следует отметить, что наречие в христологическом контексте обозначало не только реальность Воплощения, но и прямо соотносилось с ипостасным единением, в противоположность несторианскому «относительному» () единению, (См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 987.) Так, например, в «Послании о двух естествах [Христа]» монаха Евстафия говорится, что Христос бесстрастен по божеству и «страстен по сущностным образом соединенной с Ним плоти» (ῇ ) (Diversorum postchaicedonensium auctorum collectanea. I. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 19), p. 426). Вторая часть фразы: ὅуказывает на единство по сущности Сына с Отцом и, одновременно, на ипостасный модус бытия Его в Св. Троице.

972

Исходя из контекста, мы позволили себе изменить синодальный перевод этого места Св. Писания.

973

Словом преп. Максим, естественно, обозначает прародительницу Еву.

974

В данном месте преп. Максим не столько различает, сколько сопрягает понятия и ; если «приведение в бытие (возникновение)» происходит , то «рождение» — . Сочетание слов «наслаждение-мука» также характерно для преп. Максима, на что уже указывалось.

975

Фраза указывает на «кеносис» Бога Слова, Который этим «истощанием» возвращает нам то, чем мы владели до грехопадения, то есть ἕ«устойчивые состояния по духу» или «духовные навыки».

976

Слово в святоотеческой письменности обычно применялось к Богу и к сфере Божественного. Употребляя его в отношении к человеку, преп. Максим указывает на состояние обожения, когда человек посредством благодати Божией преодолевает греховное тяготение плоти, сущностным свойством которой является «ограниченность» (или «описание» — ).

977

Данная глава является извлечением из 21-го Слова св. Григория Богослова, и текст ее (за исключением начала) практически полностью совпадает с текстом этого Слова. Только у св. Григория речь идет конкретно о праведном Иове, а преп. Максим говорит вообще о всех святых (см.: Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay. P., 1980 (Sources chrétiennes, № 270), p. 146). Как отмечает К. Де Фогт, эта выдержка служит для преп. Максима исходной точкой развития его мыслей, то есть он использует тот же метод, который в более обширных размерах применяет и в «Амбигва». См. De Vogt С. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur // Byzantion, 1987, t. 57, p. 419.

978

Cp. высказывание св. Афанасия Александрийского о св. Антонии: он «оставил Александрию, и уединился снова в монастыре своем, где ежедневно был мучеником в совести своей, и подвизался в подвигах веры. Труды его многочисленны и велики...» (Житие преподобного отца нашего Антония, с. 41).

979

Бесстрастие гасит нашу страстную привязанность к плоти и миру, ибо страсти паразитируют за счет духовного начала в человеке. На этот закон духовной жизни указывали многие подвижники, и, в частности, Евагрий Понтийский подчеркивает, что «духовные чувства» пробуждаются по мере ослабления низших, плотских чувств: умерщвление последних есть «воскресение» первых (см.: Hausherr I. Les Seeons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d’Evagre le Pontique. P., 1960, p. 156). Преп. Иоанн Кассиан также говорил, что сущность духовного ратоборства состоит в истомлении плоти и покорении плоти: «Мы будем участниками в его венце в день суда, если любя пришествие Христа (не только видимое, когда Он в конце мира явится, но и духовное, когда ежедневно приходит в святые души), истомлением тела одержим победу в ратоборстве» (Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Перевод с латинского епископа Петра. М., 1892, с. 58–59).

980

Трудничество есть постоянный мотив большинства аскетических творений святых отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Лествичник указывает, что вся нравственная жизнь христианина определяется «трудом» (), и особенно для монаха важен навык несения такого труда (ἕ), который всегда неотделим от скорби и мучения (см.: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 193–195). Преп. Максим сочетает этот мотив с идеей возвращения к «жизни», то есть к состоянию до грехопадения, которая также является одной из главных тем аскетической письменности. Например, уже в «Житии св. Антония» (послужившем образцом для многих последующих аскетических писаний) говорится, что цель подвижника есть такое возвращение или «пребывание в соответствии с естеством» (). Но в отличие от стоического учения о «жизни по естеству» (), данное возвращение есть не просто повторение изначального райского состояния, а восхождение на более высшую ступень, ибо оно осуществляется только через Христа и предполагает сверхъестественные дары благодати. См. Marx М. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eramita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidl. Romae, 1956, p. 110–113.

981

Букв. «является поставщиком (заступником, защитником) будущей славы» (). О подобных оттенках понятия (букв. как бы «гаранта») см.: в Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1159. Характерно, что св. Григорий Нисский применяет его в отношении к целомудрию, которое уже здесь обеспечивает те блага, которые Господь уготовал святым после воскресения из мертвых. См.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par J. Aubineau. P., 1966, p. 442 (Sources chrétiennes, № 119).

982

Обычно в святоотеческой письменности с самого ее начала понятие «врач» применялось ко Христу (см.: Harnack А. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. I. Leipzig, 1923, S. 123–150; Dumeige G. Le Christ Medecin dans la literature chrétiennes des premiers siecles // Rivista di archeologia cristiana, 1972, p. 115–141). Особенно часто его использует преп. Макарий Египетский, который говорит, что если земные врачи исцеляют язвы тела, то тем более Господь, небесный Врач, способен исцелять страсти души, и именно Он обращается к Адаму: «Я есть Врач, и у Меня есть множество видов лекарств ()» (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 16, 73 etc.). Св. Василий Великий иногда просто говорит об «общем Заступнике и истинном Враче душ», подразумевая под Ним Бога (см.: L'Homelie de Basile de Césareé sur le mot «observe-toi toi-même». Ed. par S. G. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 24). Евагрий также называет «Врачом» Бога, имея в виду Христа как Спасителя душ наших (см:: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 257, 362). Наконец, у аввы Дорофея этот общий святоотеческий образ используется в контексте, схожем с данной главой преп. Максима: Христос как «Врач душ наших» ведает всё и для каждой страсти дает подобающее лекарство (ἁῳ ) (cm.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, p. 356–358).

983

Идея «Христа-Победителя» является существенной частью патристической сотериологии и включает в себя множество оттенков (победа над смертью, темными силами и князем их и т. д.). У ранних отцов Церкви она тесно связывалась с идеей искупления и теорией «возглавления» (или recapitulatio), согласно которой Христос как бы сосредотачивает («резюмирует») в Себе весь путь человеческой истории, определяемой Божественным Домостроительством (наиболее ясное выражение эта теория получила у св. Иринея Лионского) (см.: Turner . Е. W. The Patristic Doctrine of Redemption. A Study of the Development of Doctrine during the First Five Centuries. L, 1952, p. 45–69). Преп. Максим в данной главе оттеняет преимущественно этический аспект данной идеи «Христа-Победителя»: победа Господа и нас заставляет быть мужественными в страданиях.

984

Так, думается, лучше переводить выражение ἅ. В схожем смысле слово употребляется им в «Пастыре Ермы», где говорится, что люди, уклонившиеся от Бога, терпят различные наказания и мучения в ежедневной жизни, а после всяких скорбей предаются «Пастырю» для «благого воспитания» (), укрепляются в вере в Господа и все остальные дни жизни служат Господу с чистым сердцем (см.: Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly. P., 1958, p. 248–250 (Sources chrétiennes, № 53)). Учение о «Божественном воспитании» играло существенную роль и в системе Оригена, но здесь оно было связано с идеей «падения» душ и их «апокатастасиса», а поэтому вряд ли оказало непосредственное влияние на миросозерцание преп. Максима, чуждого этих оригенистских концепций. О них см.: Koch Н. Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus. B.; Leipzig, 1932, S. 13–36. Преп. Максиму скорее ближе мысли св. Иоанна Златоуста, который говорит, что Бог не оставляет и падших грешников, но воспитывает их через наказание () (см.: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey. P., 1961, p. 132–134 (Sources chrétiennes, № 79)). Только преп. Максим считает, что подобное «воспитание» распространяется и на святых.

985

Примечательно, что Псевдо-Кесарий, автор конца V — начала VI вв., соединяет это место Св. Писания с 1 Кор. 11 («Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром»), и тем самым смысл его обретает объемность и глубину. См. Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokrisis. Hrsg. von R. Riedenger. B., 1989, S. 44.

986

Слово в данном случае целесообразно переводить так, хотя чаще оно переводится как «труд». Оба смысловых оттенка слова неразрывно связаны.

987

Типология Адама-Христа, ясно намеченная св. Апостолом Павлом (Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22 и 45–49), получила развитие в трудах многих отцов Церкви и прежде всего св. Иринея Лионского, у которого она сопрягалась с указанной выше идеей «возглавления» (см.: Nielsen J. Т. Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons. Assen, 1968, p. 11–23). Причем св. Иринея интересует «преимущественно реально-мистическая (метафизическая) параллель между нашими отношениями к первому Адаму, источнику смерти, и второму Адаму, источнику жизни, а не собственно антропологическая проблема о психологической зависимости нашей греховности от греха Адама. Он склоняется к мысли, что мы унаследовали от Адама собственно не греховность в смысле антропологического извращения природы, а лишь смерть, в смысле метафизического принципа ее порчи» (Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 8–9). Этот же реально-мистический (метафизический) аспект нашего отношения к Адаму и к «новому Адаму» — Христу характерен вообще для восточной святоотеческой мысли и для преп. Максима, в частности; почти все отцы Церкви подчеркивают, что Слово (Логос) добровольно восприняло смертное, тленное и падшее человечество (но не грех), которое, однако, не было чисто пассивным «орудием» Логоса, поскольку человечество Христа обладало свободной волей (см.: Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 492–499; Idem. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 29–30). В этой главе преп. Максим также указывает на данный свободный акт человеческой воли Господа (Он «рассек» наслаждение), которая служит образцом для нашей свободной воли.

988

Выражение , служит как бы ключом к решению проблемы «теопасхизма», занимавшей умы христианских богословов на протяжении нескольких первых столетий истории Церкви. Для всех отцов Церкви было само собой разумеющимся, что Божественная природа (или Божество — ) Христа осталась непричастной страданиям, ибо она — «бесстрастна». Это, например, четко выразил св. Иоанн Дамаскин, утверждающий, что Божество было соединено с плотью, которая страдала, но Само осталось бесстрастным. В то же время, многие отцы (преимущественно александрийского направления) считали возможным говорить о «страдающем Боге», исходя из принципа «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum). Так, св. Григорий Богослов высказывался о «Боге воплотившемся и умерщвленном» (), о «крови Бога» (ἵ) и «распятом Боге» (). Аналогичные высказывания часто встречаются у св. Кирилла Александрийского и др. Они вызвали оппозицию со стороны представителей антиохийской школы (Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и т. д.). Конфликт двух направлений в христологии был решен соборным разумом Церкви на V вселенском соборе в пользу александрийского направления, к которому и принадлежит в основном преп. Максим. На латинском Западе к этому решению относились (а иногда и сейчас относятся) весьма сдержанно. Согласно же православному пониманию, мы, говоря «Бог пострадал во плоти», исповедуем то тленное состояние человеческой природы, которое Бог Слово и пришел спасти, восприняв ее в том положении (за исключением греховности), в котором она находилась после греха. См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975, p. 68–89; Chene J. Unus de Trinitate passus est // Recherche de Science Religieuse, 1965, t, 53, p. 545–588.

989

Фразу ᾧ , можно понимать и в том смысле, что Бог самим актом Своего «сострадания» делается для нас «гарантом» будущего Царства Небесного.

990

В этой главе преп. Максим, по сути дела, ведет речь о терпении — постоянной теме аскетических писаний. К примеру, можно привести созвучное этой главе высказывание преп. Петра Дамаскина: «Ибо нам необходимо или здесь бедствовать телесно и царствовать мысленно со Христом, в нынешнем веке, ради бесстрастия, и потом в будущем; или отпасть [от Бога] по страху искушений... и пойти в вечную муку, от которой да избавит нас Бог, чрез терпение бедствий здесь» (Творения преподобнаго и богоноснаго отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905, с. 248). Это созвучие двух православных богословов вряд ли случайно, ибо преп. Петр (автор XII в.) во многом зависит от преп. Максима, принадлежа к «евагрианскому течению» в православном аскетическом богословии, истолкованному и исправленному преп. Максимом. См.: Gouillard J. La vie religieuse à Byzance. L., 1981, p. 257–278.

Еще от автора Максим Исповедник

Максим Исповедник

Творения

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

Максим Исповедник

Избранные творения

Преподобный Максим Исповедник (580 Константинополь — 13 августа 662 Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Развил халкидонское богословие для борьбы с ересью монофелитства. Противодействуя императорскому монофелитскому «Типосу веры», отправился в Рим, где способствовал созванию т. н. Латеранского собора 649 г. За свое исповедание был дважды осужден в Константинополе, на второй раз подвергнут пыткам и сослан в Колхиду, где вскоре умер. Спустя 18 лет на Шестом Вселенском Соборе богословие Максима было признано как согласное учению Церкви, а монофелитизм осужден как ересь.Его память Церковь совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю.

Максим Исповедник

Главы о любви

Известное произведение нравственно-аскетического характера преподобного Максима Исповедника (580–662) «Главы о любви», или «Четыре сотницы о любви», посвящено разностороннему святоотеческому осмыслению высшей христианской добродетели – любви к Богу и к ближним. Преподобный Максим указывает способы достижения истинной любви посредством очищения своего сердца и приобретения добродетелей, а также препятствия, возникающие на этом пути – страсти и пороки, и способы борьбы с ними.Приводится по изданию: Творения преподобного Максима Исповедника.

Максим Исповедник

Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Во вторую книгу вошло одно из важнейших сочинений преподобного Максима Исповедника — «Вопросоответы к Фалассию». Помимо вошедших во второй том Вопросоответов к Фалассию № 1–55, книгу дополнено Вопросоответами № 56–65 которые были переведены А. И. Сидоровым и опубликованы в разное время, в основном, в альманахе «Альфа и Омега». А так же статьей А. И. Сидорова для Конференции кафедры богословия Московской Духовной Академии, посвященной 1350-летию со дня кончины преподобного Максима Исповедника (580–662)