Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты - [3]
При всей пестроте богословской мысли в Византии VI в; здесь доминируют два течения: монофизитское и православное («неохалкидонизм»), остававшиеся еще очень сродными друг другу, ибо оба исходили из одного источника — традиции александрийского богословия. Лицо византийского Православия в эту эпоху определял преимущественно «неохалкидонизм» — термин, должно признаться, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского собора [15]. Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх Ефрем Антиохийский, Леонтий Иерусалимский, патриарх Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского, которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 г. [16], т. е. интегрировали «всего Кирилла». Во-вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст, чьи христологические посылки поражают своей предельной точностью и выверенностью[17]. И, наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов [18]. Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа».
К началу VII в. этот аспект христологической проблемы отнюдь нельзя было считать решенным, хотя попытки решения его восходят к IV в. [19]. Впервые данную проблему (вернее, указанный аспект ее) поднял св. Григорий Богослов в контексте споров о Св. Троице. Полемизируя против ариан, признающих инаковость воли Сына Относительно воли Отца, он утверждал единство воли во Христе и тождество её воле Бога Отца. С точки зрения тринитарного богословия подобное утверждение было вполне корректным, но если бы оно было перенесено в область христологии, то повлекло бы за собой ошибочное отрицание человеческой воли во Христе [20]. Естественно, что сам св. Григорий Богослов, не делал такого ошибочного вывода, но он был сделан Аполлинарием Лаодикийским. Личность, безусловно, выдающаяся, он «принадлежал к числу тех лиц IV века, которые с блестящим классическим и богословским образованием соединяли глубокую склонность к подвижничеству и проводили строго аскетическую жизнь»[21]. И, как часто это бывает в истории Церкви, богатая одаренность послужила питательной почвой для ереси: непримиримый оппонент ариан Аполлинарий сам стал ересиархом и своим лжеучением породил трехвековую брань христологических споров. От его многочисленных сочинений дошли лишь в основном фрагменты, а поэтому детали его христологического учения не всегда отчетливо предстают перед нами. Однако нет сомнений в главном: Аполлинарий был ярко выраженным монофизитом, акцентировавшим тезис об «одной природе» и «одном лице» Господа[22]. Вероятно, немалую роль сыграл тот факт, что Аполлинарий находился в плену парадигм эллинского мышления, стремясь спроецировать антиномичность христианского вероучения на одномерную плоскость принципа логической непротиворечивости[23]. Мысля Христа в качестве «воплотившегося (божественного) Ума», он приходил к выводу об отсутствии в Нем человеческого ума (или разумной души). Один фрагмент Аполлинария как бы суммирует его взгляды на сей счет; божественный Ум есть не только «самодвижный» (), но и «тождественнодвижный» (то есть в Своем движении всегда равный Себе ()) и «непреложный» (), а человеческий ум — лишь только «самодвижный», но не «тождественнодвижный», ибо изменчив. «Изменчивому» же уму невозможно соединиться (букв, «смешаться», ) с Умом «непреложным». Поэтому, как говорится во фрагменте, «мы исповедуем единого Христа и поклоняемся единой природе, воле и действию Его, как Единого»[24]. Здесь ясно выражена основная мысль Аполлинария: наличие во Христе «двух умов», с присущими каждому особым действием и волей, разрушило бы единство личности и естества Господа.
Поставленная Аполлинарием проблема долгое время оставалась вне поля зрения православных богословов. Вновь, и то мимоходом, она возникает в четвертом послании загадочного Дионисия Ареопагита. Автор «Ареопагитик» писал в конце V в. или, возможно, в начале VI в., т. е. в самый разгар христологических споров, но при этом его сочинения отличаются ярко выраженным «внепартийным» характером и, безусловно, его никак нельзя причислять к лагерю монофизитов
