Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии - [16]

В этой перспективе францисканская концепция пользования также приобретает новый и более глубокий смысл. Она описывает не одно только отрицание собственности, а взаимоотношения бедняка с миром как с чем-то неприсваиваемым. Быть бедным значит пользоваться, а пользоваться значит не просто применять что-либо, а находиться во взаимоотношении с неприсваиваемым.

Если, по словам Беньямина, справедливость – это состояние вещи, которая не может стать имуществом, тогда и параллель между бедностью и справедливостью выходит на передний план. Ведь если рассматривать бедность и справедливость применительно к состоянию не-присваиваемой вещи, то они подрывают сам принцип права, построенный на возможности присвоения.

В общем-то в трактовке пользования как взаимоотношения с неприсваиваемым нет ничего сверхъестественного. Свидетельством тому служит наш жизненный опыт, ежедневно сталкивающий нас с примерами неприсваиваемых вещей, с которыми мы, тем не менее, тесно взаимодействуем. И здесь я бы выделил три таких неприсваиваемых явления: тело, язык и пейзаж.

Путь к верной постановке вопроса о теле долгое время преграждала феноменологическая доктрина собственного тела. Согласно этой доктрине (в утверждении которой определяющую роль сыграли критические выступления Эдмунда Гуссерля и Эдит Штайн, направленные против липпсовской теории эмпатии), опыт тела и вместе с ним опыт «я» и есть самое собственное и изначальное, что только существует. «Изначальная данность тела, – пишет Гуссерль, – может быть изначальной данностью лишь моего тела и никакого другого [“meines und keines anderen Leibes”]. Апперцепция моего тела – в исконно сущностном смысле [urwesentlich] первая и единственная, которую можно назвать полностью изначальной. Лишь конституировав своё тело, я могу воспринимать любое другое тело как таковое, и, по сравнению с первой апперцепцией, последняя носит опосредованный характер»¹⁸. Однако именно этот безапелляционный тезис об исконно «моей» данности тела каждый раз вызывает сложности и неразрешимые противоречия.

В первую очередь возникает вопрос о теле другого. По сути, оно воспринимается не как инертное тело (Кдгрег), а как тело живое (Leib), обладающее – точно так же, как и моё – чувствительностью и способностью к восприятию. В XIII и XIV томах «Гуссерлианы», состоящих из заметок и черновиков, изрядное количество страниц посвящено проблеме восприятия чужой руки. Как можно воспринимать руку, опознавая нечто живое, то есть не просто предмет, мраморную или нарисованную форму, а руку «из плоти и крови», но при этом не мою? Если восприятие тела изначально сообразовано с тем, что оно моё, в чём тогда разница между чужой рукой – рукой, которую я сейчас вижу и которая ко мне прикасается, – и моей? И дело тут не в логическом умозаключении и не в аналогии, потому что я «чувствую» руку другого человека, отождествляю себя с ней, а её чувствительность передаётся мне в своего рода непосредственной презентификации (Vergegeпwartigung)¹⁹. Почему мне тогда не сделать вывод, что и чужая рука, и моя даны соизначально, и что различие возникает лишь на следующем этапе?

Обозначенный вопрос стоял особенно остро, учитывая, что когда Гуссерль писал эти заметки, эмпатия (Einfiihlung) всё ещё была предметом оживлённых споров. В книге, вышедшей несколькими годами раньше («Руководство к психологии», 1903), Теодор Липпе опроверг мысль о том, что эмпатию, мгновенно переносящую индивида в переживания другого, можно объяснить механизмами подражания, ассоциации или аналогии²⁰. Когда я вовлечённо наблюдаю за акробатом, балансирующим на высоте, и кричу, испугавшись, что тот сейчас сорвётся, я в каком-то смысле нахожусь «рядом» с ним и чувствую его тело как своё, а своё – как его²¹. «Нельзя сказать, – пишет Гуссерль, – что сначала я солипсически формирую собственные предметы и мир, затем эмпатически воспринимаю другое “я” как субъект, солипсически формирующий мир для самого себя, и уже только потом одно отождествляется с другим. Скорее – поскольку чужая множественность неотделима от моей – моё чувственное единство со ipso[32] эмпатически познаётся как тождественное чужому»²².

Таким образом, аксиома об изначальности собственного тела была подвергнута сомнению. Гуссерль не мог не признать, что опыт эмпатии внедряет в солипсическое формирование собственного тела некую «трансцендентность», при которой сознание будто выходит за пределы самого себя, и отделить собственные переживания от чужих становится сложно²³. Тем более что Макс Шелер, пытавшийся применить методы гуссерлианской феноменологии к этике, со всей категоричностью выдвинул постулат (как выразилась Эдит Штайн, «занятный», хоть и ошибочный) об изначальном, неразделимом потоке проживаемого опыта, в котором и «я», и тело другого воспринимаются точно так же, как собственные.

Упорные усилия Гуссерля и его ученицы, направленные на то, чтобы вернуть понятию собственного тела первенство и изначальность, особым успехом не увенчались. Каждый раз, когда мы рьяно отстаиваем убеждение, на деле оказавшееся ложным, мы сталкиваемся с противоречием, и в данном случае оно превращается в оксюморон, в эдакую неизначальную изначальность. «Ни чужое тело, ни чужая субъективность, – пишет Гуссерль, – не даны мне