Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8 - [5]

В своих трудах Тэрнер несколько раз подходили к собственному «порогу», пытаясь — по крайней мере косвенно — сформулировать самодостаточное определение паломничества. Он, например, утверждал: «В Мексике, как и повсюду, разнообразные критерии определяют, превратился ли объект поклонения в паломнический центр или нет»[22], но ни в этом, ни в других случаях не суммировал сущностные параметры, отличающие феномен паломничества от схожих видов религиозной жизни.

Виктор Тэрнер умер в 1983 г. и не успел принять участие в бурной полемике, не стихнувшей до сегодняшнего дня, но его линия была поддержана и продолжена Эдит Тэрнер. Она, в частности, стала автором концептуального обзора, предваряющего энциклопедическую статью «Паломничество» в проекте Мирче Элиаде «Энциклопедия религий»[23].

Английские и американские исследователи наиболее активно и последовательно участвовали в создании пост-тэрнеровской теории паломничества, опираясь как на собственные данные, так и на итоги научных диспутов. Пост-тэрнеровские труды с формальной точки зрения можно разделить на два типа: индивидуальные case-studies и труды, обобщающие итоги научных дискуссий, которые также являются набором отдельных case-studies, объединенных под общей обложкой, но, что принципиально важно, предваряемых или заключаемых редакторскими предисловиями и послесловиями, в которых, как правило, содержатся попытки создания общей теории паломничеств. К какому бы типу, однако, не принадлежала работа и о чем бы ни шла речь, она не обходится без реверансов в сторону Тэрнера. По общему признанию, «потенциал [монографии] «Образ и паломничество в христианской культуре» и других связанных с этой проблемой трудов Виктора Тэрнера проявился в том, что они оказывали воздействие на научный дискурс, даже если их центральные аргументы полностью отвергались»[24].

Все тэрнеровские оппоненты сошлись во мнении, что классификация Тэрнера касается не собственно паломничества, а святых мест, которые оказались избирательно разделены на основе различных критериев — от наличия фигуры исторического основателя до социально-временного фактора. Две последние категории — средневековые и современные паломничества — сам Тэрнер относил исключительно к христианству, тем самым поставив под сомнение универсальность собственной типологии[25].

Впоследствии было предложено множество разнообразных — объединяющих и разводящих — схем, составленных как с учетом мирового опыта, так и на основе хронологически, конфессионально или географически ограниченных регионов. В основу каждой из классификаций закладывались параметры, пришедшие из дисциплины ее составителя. Например, американец Элан Моринис, антрополог, построил классификацию с учетом цели, поставленной паломниками, и выделил такие типы, как девоционалистские (devotional), инструментальные (instrumental), нормативные (normative), обязательные (obligatory), бродяжнические (wandering) и инициационные (initiatory) паломничества[26]. Одну из самых сложных «географических» классификаций предложил американец Роберт Штоддард, считающий, что совместные усилия исследователей целесообразны только в том случае, если они базируются на общих дефинициях, хотя бы и рабочих. Он выделил наименее дискриминационные с точки зрения географа критерии, которые могли бы создать основу для классификации. Таковыми стали: протяженность путешествия, подразумевающая вычленение на основе процентного соотношения участников региональных, национальных и интернациональных паломничеств; характеристика паломнического пути по способам приближения паломнику к объекту поклонения, описываемых как convergence, prescribed circular и prescribed professional[27]; частотность паломничества, определяемая как частая, годовая и редкая. По мысли Штоддарда, наложение этих критериев друг на друга позволяет выделить 27 типов паломничеств[28].

Принципиальное возражение многих исследователей вызвало механистическое перенесение Тэрнером теории обрядов перехода на паломничество, т.е. использование модели, разработанной на материале одного феномена, для объяснения совсем иного социального явления, хотя и обладающего формальным сходством с первым. Критики Тэрнера указывают как на то, что его теория не вполне соответствовала даже материалам культуры замбийских ндембу, так и на то, что попытки уложить в прокрустово ложе многокомпонентный сложный феномен аналитически ужимали его до простой структуры.

Центральная концепция «коммунитас» противоречит данным из разных эпох, религий и регионов, указывающих на то, что социальное неравенство сохраняется как во время движения к святыне, так и в самих местах паломничества. В период паломничества социальные различия как раз усиливаются, «коммунитас» могут существовать только как «идеал», а детерминизм самой модели придает вид ложного единообразия паломнической практике в значительно отличающихся друг от друга исторических и культурных условиях. Тем самым не подтверждалась и выделенная Тэрнером оппозиция; структура привычного места обитания и антиструктура паломничества, тем более что во многих случаях паломнические группы создавались как раз на основе привычных структурных единиц: родственники, коллеги и т.д.