Тотальность и бесконечное - [42]

Быть «я» значит существовать таким образом, чтобы уметь в счастье выходить за пределы бытия. Для «я» быть не означает ни противиться чему-либо, ни представлять какую бы то ни было вещь, ни пользоваться чем бы то ни было, ни желать чего-либо: для «я» быть значит наслаждаться всем этим.

6. «Я» наслаждения не имеет ни биологического, ни социологического характера

Индивидуация посредством счастья индивидуализирует «понятие», в котором совпадают понимание и протяжение. Индивидуация понятия с помощью самоидентификации «я» является содержанием этого понятия. Понятие отдельной личности, к которому мы вплотную подошли при описании наслаждения и которое полагает себя в не зависимости счастья, отличается от понятия личности, как его сформулировала философия жизни или философия расы. В неистовстве биологической жизни личность рождается как продукт рода или безличностной жизни, которая прибегает к индивиду, чтобы обеспечить себе безличную победу [51]. Единичность «я», его внепонятийный статус индивида растворились бы в этой причастности тому, что их превосходит.

Пафос либерализма, к которому мы, в каком-то отношении, присоединяемся. направлен на то, чтобы стимулировать появление самодостаточной личности, то есть именно «я». Поэтому множественность может воспроизводить себя, только если индивиды сохраняют собственную тайну, если отношения, объединяющие их во множественность, не доступны наблюдению извне, если они связывают одного индивида с другим. Если бы множественность можно было во всей ее полноте наблюдать извне, будь с внешней точки зрения видима окончательно сформировавшаяся реальность множественности, последняя образовывала бы тотальность, к которой индивиды были бы причастны. Связь между личностями не может сохранять множественность, свойственную объединению. Для поддержания множественности необходимо, чтобы отношение, идущее от меня к Другому — позиция личности по отношению к другой личности, — было более значительным, чем формальное соединение, в котором всякое отношение находится под угрозой. Эта значительность конкретно утверждает себя в том, что отношение, идущее от «я» к Другому, не может быть включено в сеть отношений, зримых для третьего лица. Если бы это отношение Я к Другому можно было полностью постигать извне, — оно уничтожалось бы во взгляде, который включал бы его в множественность, связанную с этим отношением. Индивиды являлись бы как причастные к тотальности; «другой» сводился бы ко второму экземпляру «я», и оба они были бы объединены в одном понятии. Плюрализм не является численной множественностью. Для возникновения плюрализма в себе, который не мог бы быть выражен законами формальной логики, необходимы глубинное движение от «я» к «другому», позиция «я» по отношению к Другому (позиция, которая была бы уже определена как любовь или ненависть, повиновение или управление, ученичество или обучение и т. п.), которая не относилась бы к разряду отношения «вообще»: это означает, что движение «я» к другому не может быть темой для объективного взгляда, не участвующего в этом столкновении лицом к лицу с Другим, не может быть темой рефлексии. Плюрализм предполагает радикальную инаковость другого, которого я не просто постигаю по отношению к себе, а с которым сталкиваюсь с позиции моего эгоизма. Инаковость Другого сосредоточена в нем самом, а не в отношении к моему «я», она обнаруживает себя, но доступ к ней я получаю, только исходя из собственного «я», а не путем сравнения себя с Другим. Я получаю доступ к инаковости Другого, опираясь на общение, чтобы поразмыслить над обозначающими его понятиями. Сексуальность дает пример такого отношения, складывающегося до того, как оно становится предметом размышления: другой пол — это инаковость, принадлежащая тому или иному бытию как его сущность, а не как оборотная сторона его идентичности; однако она не может затронуть бесполое «я». Другой как господин также может служить примером инаковости, которая существует не только по отношению к «я»: однако эта инаковость, принадлежащая сущности Другого, заметна только с позиций «я».

Б. Наслаждение и представление

То, чем мы живем и наслаждаемся, не совпадает с самой жизнью. Я ем хлеб, слушаю музыку, слежу за ходом своих мыслей. Но хотя я живу своей жизнью, жизнь, которую я проживаю, и сам факт жизни остаются отличными друг от друга, даже если верно, что сама эта жизнь по существу постоянно становится собственным содержанием.

Можно ли определить это отношение? Не является ли наслаждение как способ, каким жизнь соотносится с собственными содержаниями, формой интенциональности в гуссерлевском ее понимании, то есть в очень широком ее толковании как универсальной данности человеческого существования? Любой момент жизни (сознательной и даже бессознательной, в той мере, в какой ее угадывает сознание) связан с иным, нежели этот момент. Известно, каким образом излагается это положение: любое восприятие есть восприятие воспринятого, любая идея есть идея об ideatum, любое желание есть желание желаемого, любая эмоция есть эмоция по поводу того, что вызывает эмоцию; но любая, даже неясная наша мысль направлена на что-то. Всякое настоящее, в своей временной оголенности, устремляясь к будущему и возвращаясь в прошлое или продолжая это прошлое, является проспекцией и ретроспекцией. Между тем одновременно с формулированием интенциональности как философской идеи повышается роль представления (représentation). Тезис согласно которому любая интенциональность либо есть представление, либо основывается на представлении, занимает главенствующее положение в «Логических исследованиях» и с неотступностью навязчивой идеи воспроизводится во всех последующих работах Гуссерля. Каково же отношение между теоретической интенциональностью объективирующего акта, по определению Гуссерля, и наслаждением?