Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом - [44]
Общим местом сотериологии протестантских деноминаций является внутреннее противоречие необходимости нравственного совершенствования (освящения) и юридического принципа объявленной праведности, который лишает освящение какого-либо сотериологического веса. Здесь христианская аскетика и принцип sola fide входят в законный конфликт. «Нельзя отдавать какой бы то ни было приоритет вере или покаянию в их сравнении друг с другом»,[86] – предупреждает Сэмюель Уолдрон, но спустя несколько страниц сам определённо отдаёт приоритет вере: «покаяние не является необходимым для спасения в той же мере, в какой необходима вера».[87] «Если ты уже покаялся, то тебе нечего бояться. Молись, чтобы Бог избавил тебя от ложного страха»,[88] – утешает М.В. Иванов. «Мы не должны удивляться или сомневаться, что мы спасены, когда наша христианская жизнь кажется наполненной препятствиями, неудачами и грехами»,[89] – успокаивает христиан-баптистов Сэмюель Уолдрон. О том же пишет и Ч. Райри: «Тот, кто не приносит плода и не стремится к совершенству, может потерять многое, но не вечную жизнь».[90] П.И. Рогозин: "Какими бы тяжкими грешниками мы не оказались, если мы принимаем Иисуса Христа как жертву умилостивления за наши грехи, мы можем сказать: "Он наши грехи Сам вознёс телом Своим на древо",[91] «Такая уверенность основана не на предположении или убеждении, допускающем малейшую возможность сомнения. Это – непреложная уверенность от веры»,[92] – поясняет баптистское исповедание 1869 года. «В традиционной протестантской сотериологии всегда отмечалась внутренняя напряженность между идеей оправдания по вере, как имеющей эсхатологическое значение, и необходимостью в освящении. – Отмечает Евгений Зайцев, – Ivan T. Blazen, известный исследователь Нового Завета, представляющий адвентистскую традицию, справедливо замечает, что все попытки примирить идеи оправдания и освящения зачастую принимали “форму умаления или отрицания одного или другого”».[93]
Протестантская «амнистия провозглашает праведным, а не делает праведным. – Писал архиеп. Сергий (Страгородский), – Человек уведомляется о своём спасении, но не участвует в нём. Заслуга Христа – событие постороннее, с моим внутренним бытием у протестантов связи не имеющее... Но душа человеческая хочет не только числиться в Царстве Божием, но действительно жить в нём».[94] В Православии спасение понимается как жизнь в Боге и с Богом. Для полноты и постоянства этой жизни христианину надлежит непрестанно изменять себя по образу Богочеловека Христа. Это преображение из «ветхого» состояния в «новое» в православии выражается термином – обожение и составляет цель искупления и суть спасения во Христе. Обновление благодатью Господней есть смысл и содержание всей духовной жизни христианина. Оно онтологически необходимо для усвоения жизни небесной уже здесь на земле. Цель и задача Церкви – присовокупить человека к жизни, которой он может жить вечно. «Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; – писал в начале ХХ века М.А. Новосёлов, – и как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежного условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати... Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека».[95] Православная сотериология начинает с того, чем западная заканчивает – любовь и благоволение Бога ко грешному человеку. Господь, по слову святителя Феофана Затворника, «любит всех нас, не дожидаясь нашего возлюбления Его»,[96] а потому и всякий грешник близок сердцу Бога, но это ещё не гарантирует их взаимного единства. Для спасения в Боге необходимо, чтобы Бог также был близок сердцу человека.
Таким образом, онтологический метод позволяет поставить в центр дискуссии подлинное разногласие между православием и протестантизмом. Его структура не исключает правоты последнего в проповеди личностного характера богообщения и лишена фундамента для обвинения другой стороны в нечестии, но предлагает сущностно-энергийный подход как единственный выбор, который может подлинно обогатить православно-протестантский диалог и примирить внутренние противоречия сотериологии протестантизма.
Вывод по главе 3.
Внутренние посылки построения конфессиональных доктрин, рассмотренных в этой главе, являются подлинной причиной приятия или отвержения тех или иных положений православного и протестантского вероучения. Представленные примеры рассмотрения наиболее часто дискутируемых тем обосновывают практическую применимость предложенного метода построения межконфессиональной дискуссии. Его универсализм и неконфликтность соответствует общей задаче православно-протестантской полемики. В основе каждой из представленных тем православно-протестантской полемики лежит один и тот же онтологический метод её построения, что говорит о широте. Изложенные в данном исследовании теоретические основы и методология ведения православно-протестантской дискуссии могут быть применены во всей своей полноте к любой теме, актуальной для представителей протестантизма, так как на сущностно-энергийном принципе мировосприятия зиждется вся православная аскетика и богословие.
