Теология. Введение в богословские дисциплины [заметки]

1

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. Пер. А. Руткевича. Долгопрудный, 1997. c. 83.

2

Первые сведения о парижских университетских статутах датируются не позднее 1208 г.

3

Они складывались из прежних «тривиума» — грамматика, диалектика, риторика и «квадривиума» — арифметика, геометрия, астрономия, музыка.

4

«Оформлен» был еще раньше Парижского: по крайней мере, к 1158 г. относятся его начальные статуты.

5

Активная средневековая дуалистическая секта, противодействовавшая католической церкви.

6

Развернутое описание такого рода праздничного турнира приводится в: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. c. 116–123.

7

Конгрегационалисты — направление в «левом» протестантизме, в лоне пуританства, основанное в 1581 г. в Англии Р. Брауном, радикально отрицавшее иерархический принцип организации Церкви и, одновременно, возможность любой степени ее подчиненности светскому государству. Конгрегационалисты сыграли исключительно важную роль в социально-экономическом развитии Новой Англии и формировании независимых США.

8

Гугенотами французские католики называли протестантов, с которыми вели войны с 1562 по 1594 гг., опираясь на королевскую власть. Окончательно гражданские права французских протестантов были признаны лишь в 1787 г. Людовиком XVI.

9

Для того, чтобы получить представление о них, достаточно обратиться к знаменитому «Спору факультетов» И. Канта (1798). См.: Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994. c. 65–66.

10

«Позитивистская церковь» Конта, который решил временно использовать католическую символику для формирования «религии нового типа», отождествлялась им с Великим Существом и делилась на две части — реальное земное, но несовершенное человечество и человечество, отшедшее от этого мира, совершенное, но лишенное реальности. Великий сциентист как-то не заметил, что первая часть Великого Существа не может быть предметом религиозного почитания за отсутствием совершенства, вторая — за отсутствием существования, а также, что два «нуля» вследствие этого не могут составить «единицы».

11

Так, даже в ГДР, подвергавшейся ужесточенному идеократическому надзору, действовало 6 евангелических теологических факультетов в университетах Берлина, Грейфсвальда, Галле, Йены, Лейпцига, Ростока. См.: Solte E.-L. Fakultäten, Theologische // Theologische Realenzyklopädie. Bd.10. B.-NY, 1982. S. 794.

12

Практически исчерпывающие сведения, связанные с общеобразовательной подготовкой в Московской духовной академии и с местом, которые ее выпускники (начиная с М.В. Ломоносова) заняли в самых различных областях русской науки и культуры, содержатся в публикации: Диакон Валентин Асмус. Место Московской Духовной Академии в русской культуре. // Московская духовная академия 300 лет (1685–1985). Богословские труды. Юбилейный сборник. М., 1986. c. 316–330.

13

Милюков П. Университет (Университеты в России) // Энциклопедический словарь. Т. XXXIVа. Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. СПб., 1902. c. 791.

14

По Уставу 1835 г. университетскими факультетами могли быть только «философский» (с отделениями историко-филологическим и физико-математическим), юридический и медицинский. «Философский» факультет, таким образом, в стране, где православие было «первым главным началом», замещал богословский, но в 1850-е годы подвергся новому погрому (первый пришелся на 1820-е годы) по стараниям преемника Уварова — кн. П.А. Ширинского-Шихматова, и от собственно философии остались только психология и логика. По Уставу 1869 г. университетскими факультетами были признаны историко-филологический («возрожденная» философия теперь получила местечко на своем же бывшем «отделении»), физико-математический, юридический и медицинский (с аналогичным замещением богословского). По Уставу 1884 г. — юридический, медицинский, физико-математический, историко-филологический и новый факультет — восточных языков.

15

Разумеется, это положение никоим образом не компенсировалось курсами отдельных ярких богословов-философов, выпускников духовных академий, в университетах, например, лекциями П.Д. Юркевича в Московском университете в 1860-е годы, которые оказали влияние на формирование философии В.С.Соловьева или лекциями прот. Иоанна Янышева в Петербургском университете в 1856–1857 гг., который смог в очередное лихолетье (см. прим. 14) для Философии профессионально читать психологию и логику. См.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Сост., вступ. ст., примеч. Б.В. Емельянова, К.Н. Любутина. Свердловск, 1991. c. 54–55.

16

По сведениям В.Н. Назарова, заведующего кафедрой теологии Тульского государственного педагогического университета, первым и последним шагом светской теологии в России была разработка в 1777 г. подробного плана богословского факультета для Московского университета, которая оказалась нереализованной. По тем же сведениям, уже по университетскому уставу 1804 г. на философских факультетах предусматривалось чтение догматического и нравственного богословия, в 1817 г. в Московском университете была открыта кафедра богопознания и христианского учения, но и тогда, как и в 1835 г. (см. выше), такого рода кафедры составлялись только из духовно-академических преподавателей, продолжавших читать свои, духовно-академические, курсы.

17

Раньше, чем в РФ теология была введена в университетскую систему Прибалтики и Молдовы.

18

С подробностями этого этапа «борьбы за теологию» знакомит публикация: Прот. Владимир Воробьев. Православие и Высшая школа России сегодня. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. c. 440–442.

19

Основные аргументы «научных религиоведов» против преподавания христианской теологии в высшей школе включают: 1) ссылки на светский характер РФ, 2) ссылки на многонациональный и поликонфессиональный характер РФ, 3) инсинуации в связи с тем, что теология в вузе должна быть чем-то вроде агентуры РПЦ, содействующей ее притязанием на теократию, опять-таки противоречащим светскому характеру РФ. Эти аргументы являются в равной степени несостоятельными. В пункте (1) вследствие того, что «светскость» отнюдь не равнозначна атеизму и во вполне светских государствах Западной Европы преподавание конфессиональной теологии в университетах ведется совершенно регулярно (для сравнения в Германии исходя из цифр на 1980-е годы в настоящее время должно действовать по меньшей мере 12 католических и 18 протестантских факультетов теологии в светских университетах). Заботе «научных религиоведов» о светском характере российских вузов прямо противоречит их однозначно толерантное отношение к оккупации журфака МГУ тоталитарной сектой сайентологов и внедрению туда мунитов. Поэтому их беспокойство вызывает именно возможность преподавания православной теологии (если бы речь шла о преподавании «теологии» секты Аум-Сенрикё, они выразили бы меньшую озабоченность). В пункте (2) аргументация не проходит по аналогии: Германия в настоящее время является страной уже не менее многонациональной и многоконфессиональной, чем Россия, но университетское преподавание протестантской и католической теологии никакого протеста ни у кого не вызывает (демократия по определению есть общественное устройство, отстаивающее в первую очередь права большинства). Наконец, в пункте (3) «научные религиоведы» не учитывают тот момент, что введение теологии в университетскую систему было с самого начала инициативой отнюдь не церковной, но исходившей от тех вполне светских людей, которых не устроила та квазитеократия квазирелигиозного советского атеизма, на службе которой эти религиоведы столь длительное время находились. Но реальная причина беспокойства состоит, прежде всего, в том, что теология воспринимается в качестве «конкурирующей фирмы».

20

Так, в куррикулум предметов Святотихоновского богословского института (достаточно авторитетного) в настоящее время входят: история церкви, история христианских учений (догматическое богословие), христианская археология, историческая литургика, библеистика, патрология, христианская этика (нравственное богословие), агиология (изучение христианской святости), история религий и сравнительное богословие, история и теория христианского искусства и церковной музыки. — Прот. Владимир Воробьев. Православие и Высшая школа сегодня. c. 443. Показательно, что в приведенном, весьма объемном, списке дисциплин не упоминается «Введение в богословские дисциплины», изучение которого могло бы разъяснить и подобную «многопредметность».

21

Тем не менее, бого-словие как «слово о Боге» осмыслялось также в буквальном смысле и в ранний период и значительно позднее, например, у Фомы Аквинского, который в «Сумме теологии» принимает оба значения термина (I.1.7): «Но в этой науке речь идет о Боге; ведь она называется теология, как бы речь о Боге. Следовательно, Бог — предмет этой науки» — Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). Перевод, вступит. статья, коммент. В.П. Гайденко. М., 2001. c. 42.

22

Ср. «Религиозная забота — предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными… Следовательно… объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом предельной заботы» // Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1–2. М., СПб., 2000. c. 19–20.

23

Ж. Мелье (+1729): предписания религии закреплены лишь «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю» — Мелье Ж. Завещание. Т. 1. М., 1954. c. 82. Фейербах: «сущность и сознание религии исчерпываются тем, что заключаются в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания» — Фейербах Л. Избранные философские сочинения. Т. II. М., 1955. c. 52. Ср. «классическое» определение религии у Ф. Энгельса — как «фантастического отражения в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы принимают формы неземных» — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 20. М., 1955–1981. c. 328. Ср. характеристику религии у Фрейда в «Недовольстве культурой» (1930), где он применяет к ней критерии «психо-биологической полезности», утверждая, что она «наносит урон действию адаптации и отбора, предлагая свои собственные пути достижения счастья и иммунитета против страдания. Ее техника заключается в снижении ценности жизни и в деформировании до бредового состояния картины реального мира, в основе которых лежит устранение понимания смысла» (цит. по: Дадун Р. Фрейд. М., 1994. c. 236).

24

Основные греческие эквиваленты religio — νόμος (религиозный обычай, установление) и λατρεία (богослужение). Второй термин, как и religio, употреблялся для передачи древнееврейского huqqat («закон», «культовое установление»), например, при переводе И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав Пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее (Исх 12:43, ср. 29:9, Лев 7: 36, 16:31, Числ 19:2). О литературе, посвященной ритуалистической трактовке религии в Риме и указанных параллелях в других древних традициях см.: Dierse U., Ratschow С.Н. Religion. // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Bd. 8. Basel, 1992. S. 632–635.

25

«Пусть религия нас соединит (religet) c единым Всемогущим Богом, чтобы наш дух… и истину… не разъединяло ничто тварное» (§ 310).

26

Гегель в «Философии духа» (1-е изд. 1817): «содержание философии и религии одно и то же» и «религия… есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа», который «свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений…» — Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. c. 394.

27

Кант в «Религии в пределах только разума» (1793): «всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей…»; ср.: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» — Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1994. c. 109, 164.

28

Шлейермахер в «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (1798–1799): «Самобытная область религии есть область чувства. Понятия и принципы в религии суть лишь знание о религии, описание того, что дано человеку в опыте» — Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994, c. 37. П. Бергер: «религия есть смелое предприятие человека создать священный Космос… Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же — как с ним связанную…» (цит. по: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь минимум по религиоведению. М., 2000. c. 139). У. Кинг: «религия — это организация жизни вокруг глубинных измерений опыта — варьирующих по форме, полноте и ясности в соответствии с окружающей культурой» — King W.L. Religion // The Encyclopedia of Religion. Ed. M. Eliade. Vol. 12. NY, 1995. P. 286.

29

Кейрд: «Религия человека, если она искренняя, есть то сознание, в котором он принимает определенное отношение к миру и собирает в единый фокус все значение свой жизни». — Caird E. Evolution of Religion. Vol.1. Glasgow, 1894, P. 81. Очевидно, что то же самое можно сказать об отношении к любой, самой земной человеческой привязанности, «если она искренняя». Фромм прямо утверждает, что слово религия может употребляться «не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения» — Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. c. 140.

30

Ср. Э. Дюркгейм: «Общество располагает всем необходимым для того, чтобы пробудить в умах чувство божественного — просто благодаря той власти, которую оно имеет над ними» — Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. NY, 1926. P. 207. Его же трактовка богов как «переодетого общества» практически не отличается от марксистской.

31

Так, Сальвиан Марсельский в своем «Об управлении Божием или о провидении» (440) идентифицирует религию как институциональный порядок, «орден», а потому «религиозный» у него в первую очередь монах.

32

Джемс в «Многообразии религиозного опыта» (1902): «условимся под религией понимать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» — Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. c. 26–27 (правда, философ-прагматист в своем определении религии не уделяет «отдельного» места разуму, а позднее в той же книге утверждает, что именно чувство составляет сердцевину религии). У. Элстон: «Вряд ли следует надеяться на возможность получения адекватного определения природы столь сложного явления, как религия, включающего существенным образом все эти формы человеческой активности, если ограничивать ее верой, чувством, обрядом или нравственным сознанием изолированно» — Alston W.P. Religion. // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. VII. P. Edwards Ed. in Chief. L. — NY, 1967. P. 141.

33

Трубецкой С. Религия // Энциклопедический словарь. T. XXVI а. Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб., 1899. c. 539–540.

34

Правильнее было бы говорить о религиях прозелитических (осуществляющих миссионерскую деятельность за границами конкретного этноса и отличных тем самым от религий «этнических»), в которые можно было бы включить, помимо христианства, ислама и буддизма, также, по крайней мере, иудаизм, джайнизм и частично индуизм.

35

Этот момент имеет принципиальное значение потому, что теологические положения, «теологемы» в собственном смысле не появляются ранее работы теологов подобно тому, как грамматические, математические или философские категории — ранее теоретической деятельности грамматистов, математиков и философов.

36

Бл. Августин. О граде Божием IV.27, 31; VI.5–7. Согласно Варрону поэты писали о богах для удовольствия, а философы — для пользы: physicos… utilitatis caussa scripsisse; poetas, delectationes. — La Cité de Dieu de Saint Augustin, éd. avec le text latin. Trad. nouvelle par L. Moreau. T. 1. P., 1846. P. 326.

37

Так второй схоларх школы Клеанф насчитывал шесть частей философии: диалектика, риторика, этика, политика, физика и теология (последняя трактовалась им как «расширение» космологии). См.: Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. c. 260.

38

Первоначальные значения — «сознание», «признание» (ср. у Цицерона, Валерия Максима, Светония и других римских авторов).

39

Поэтому из всех Апостолов Богословом назван Иоанн, который, по выражению бл. Феодорита Кирского (+ ок. 457), «и начал Богословием (Ин 1:1–4) и написал свое Евангелие с целью дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его [Ин 20: 31]». Из Отцов Церкви именование Богослова было присвоено прежде всего свт. Григорию Назианзину (ок. 330–389) ввиду того, что ему принадлежал особый вклад в опровержение арианства, отрицавшего божественную природу Иисуса Христа.

40

См.: Макарий, митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. Изд.5-е. СПб., 1884. c. 3–4; ср. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. c. 301–302.

41

Восходят в конечном счете уже к краткому «новозаветному символу», которым завершается первое Евангелие: итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матфей 28:19).

42

Подробно об этих символах текстах: Чельцов И.В. Древние формы символа веры. СПб., 1869.

43

Мистагогия — учение о церковных таинствах, прежде всего о Евхаристии.

44

В Александрийском училище соблюдался пятилетний срок обучения (следовавший за предварительным испытанием учеников), обычный для школ платонических и пифагорейских. На начальной стадии, как и в эллинских школах, изучались «предварительные» предметы — диалектика, математические дисциплины и естествоведение, за которыми следовало изучение философии. Различие состояло в том, что в Александрийском училище за философией следовало богословие, но параллели можно обнаружить и здесь — ср. выше [2.1] само «пифагорейское» название школы, в котором обозначено обучение «богословию» как ιερός λόγος. Другие сходства: школа возглавлялась одним «схолархом» (имевшим помощника) и обучение было бесплатным (в отличие от софистов).

45

Основным учебным институциям рассмотренного периода было посвящено обстоятельнейшее исследование: Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви (III–VI вв.). // Российский православный институт. Ученые записки. Вып.3 (Патрология). М., 1998. c. 6-55.

46

Знаменитое сочинение «О граде Божием» (410–427) охватывает множество тем в рамках «богословия истории» и является скорее итогом богословской рефлексии бл. Августина, чем отдельным «трактатом».

47

См. русский перевод: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1993.

48

Статус «теолога» как наставника клириков в истолковании Св. Писания и в пастырском богословии был в Римской церкви окончательно легализирован на четвертом Латеранском соборе (1215).

49

Подробнее: Congar I. La foi et la théologie. Tournai, 1962.

50

Неоплатоническая «теология» (ср. «Теология Аристотеля») передавалась термином (’илм) лäхӱт.

51

Традиционный перечень «положительных» атрибутов Аллаха включал знание, могущество, жизнь, волю, зрение, слух и речь.

52

Опыт неоиндуистов в образовании калек «теологии» имеет только пропагандистское назначение. Типичные примеры этих словообразований: ишвара-брахма-джняна («познание Ишвары и Брахмы»), парамартха-видья («знание высшей истины»), адхьятма-джняна-видья («знание о познании высшего Атмана»). — Apte V.Sh. The Student’s English-Sanskrit Dictionary. Poona, 1972. P. 466. С таким же успехом в качестве эквивалента «теологии» могли бы быть использованы любые «престижные» лексические единицы индийской мысли.

53

См., к примеру: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 2000. c. 10–18.

54

По замечанию одного из знатоков вопроса, изучающий религию в американских университетах должен заниматься всем, начиная с системы водоснабжения в Палестине времен царя Соломона и завершая влиянием решений II Ватиканского собора в понтификат Иоанна XXIII на современную экуменическую доктрину. Т. Бенсон: «Царство эрудиции в изучении религии с его открытостью к широчайшему простору методов и перспектив представляется слишком широким для того, чтобы быть квалифицированным в качестве отдельной дисциплины знания… Вопрос не в том, что входит, а что не входит в ее сферу!» Нельзя не обратить внимание и на логические проблемы в американских религиоведческих куррикулумах: 1) христианская история, иудаистика, исламоведение, религии Индии и… история религий; 2) отсутствие темы «мужчина и религия» при наличии темы «женщина и религия» или отсутствие темы «религия и техника» при наличии темы «религия и наука». Подробнее: Moran G. Religious Education // The Encyclopedia of Religion. Ed. M. Eliade. Vol. 12. NY, 1995. P. 318–323.

55

Небезызвестная претензия некоторых «научных религиоведов» на возможность включения и теологии, несмотря на явную предметную несостыковку, в их именно науку ставит, по аналогии, альтернативный вопрос о возможности включения самого религиоведения в культуроведение, а затем, через последнее — и в человековедение (которое могло бы, если придерживаться этой «инклузивистской логики» последовательно, стать и единственной областью знания, так как физика с математикой также изучают определенные возможности человеческого познания).

56

Первая проблематичность — в несоответствии субъекта изучаемому объекту (ср. историк математики, никогда не занимавшийся математикой или историк философии, не представляющий себе самого процесса философствования и т. д.). Вторая — в том, что мировоззренчески нейтрального религиоведения как такового быть не может (помимо того, что многие из «научных религиоведов» являются адептами одной из квазирелигий). Попытки постсоветских религиоведов включить и теологию в религиоведение (при одновременной ее критике) получили, в частности, выражение в статье: Гараджа В.И. Религиоведение // Новая философская энциклопедия. Т. III. М., 2001, c. 435.

57

Среди основных религиозных архетипов Юнга можно выделить архетипы «героя», «тени», «матери-прародительницы», а также «потопа» и некоторые другие, которые обретают «каноническое состояние» в соответствующих моделях «мировых» религий. Помимо того, что здесь производится подмена (архетипы реконструируются из «канонических форм», которые выводятся из архетипов), теория архетипов не дает ответа на основной вопрос: почему именно такие архетипы, а не иные оказываются изначально «имманентными» человеческому сознанию и «канонизированными» в мировых религиях? В концепции Юнга содержится классическое «архетипическое» нарушение принципов рациональности в виде неизбежного регресса в бесконечность при отсутствии допущения «экстраментальных» факторов формирования религиозных архетипов. Ср. обоснованные претензии индийских реалистов к типологически близкой Юнгу концепции «аккумулированного сознания» (алая-виджняна) буддистов-йогачаров.

58

Жители Андаманских островов — островной цепи в Индийском океане (между Бенгальским заливом и Андаманским морем).

59

Букв. «тайна устрашающая и завораживающая».

60

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989, c. 5. «Автономность» выделена совершенно верно, наличие особого «типа философствования» — проблематично.

61

Особенность современной философии религии состоит прежде всего в том, что она, как и большинство других направлений философии, учитывает во всем объеме последствия «лингвистического поворота» в философии XX в.

62

К примеру, считается, что глагол «просить» или существительное «причина» имеют в религиозном языке иные значения, чем в обычном. Согласно некоторым классификациям подобные лингвофилософские проблемы относятся скорее к религиоведению, чем к философии в собственном смысле, но такая трактовка незаконно расширяет границы самого «религиоведения».

63

Космологическое доказательство было наиболее обстоятельно (в пяти и шести аргументах) разработано у Фомы Аквинского. Основной аргумент состоит в том, что при контингентности (случайности) всего сущего, которое может быть и может не быть, каждое нуждается в своей причине, а при контингентности каждой следующей причины необходимо, дабы не впасть в ситуацию регресса в бесконечность, допустить причину существующую саму по себе и необходимую [Против язычников I 15] (Подробнее см.: Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». Сост., введение и коммент. X. Зайдля. Перевод с лат. и нем. К.В. Бандуровского. М., 2000). Суть телеологического доказательства состоит в том, что из самого порядка в устроении составляющих макро- и микрокосма мы должны сделать вывод о наличии у него Разумной Первопричины. Онтологическое доказательство, наиболее обстоятельно разработанное Ансельмом Кентерберийским (впоследствии оно было поддержано также Декартом и Гегелем), состоит в том, что бытие Божие выводимо из самой идеи максимального совершенства потому, что это совершенство не было бы полным, если бы не включало в себя и существование. Кант рационально отрицал убедительность онтологического доказательства (подвергнутое критике и Фомой Аквинским), признавая таковую за доказательством телеологическим.

64

Подробнее: Swinburne R. The Existence of God. Oxf., 1979; Swinburne R. Religion, problems of Philosophy of. // The Oxford Companion of Philosophy. Ed. by T. Honderich. Oxf., NY, 1995, P. 763–765.

65

Часто употребляемый термин «философская теология» (не только в англо-американской традиции, но и у нас (ср. «…философия религии всегда выступает либо как философское религиоведение, либо как философская теология» — Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии, c. 18) представляется недостаточно соответствующим своему употреблению. Он мог бы отражать содержание теологических трактатов Прокла [см. Лекция 2.2] или тех немецких философов XVII–XVIII вв., которые рассматривали тео-логию как часть метафизики, но в атмосфере современной всеобщей путаницы всех понятий (как спонтанной, так и намеренной) создает ненужный гибрид «философии» и «теологии», которые всегда очень ясно различались (именно поэтому постоянно велись и ведутся дискуссии о способах их взаимо-действия).

66

Аргументы в пользу второй позиции становятся более весомыми (на интуитивном уровне) при внимательном отношении к таким словосочетаниям, как «христианская логика» или «христианская эпистемология», в пользу первой — при осмыслении «христианской этики» или «христианской метафизики». Примечательно, однако, что «джайнская логика» и «джайнская этика» или «буддийская логика» и «буддийская этика» находятся в сравнительно равных положениях вследствие того, что соответствующие религии в своем внутреннем существе значительно ближе философии как таковой при пропорциональной отдаленности от Откровения.

67

Следует, однако, сделать то уточнение, что формирование предметной структуры философии (не на современном уровне, но на уровне своего времени) отделяется от первого опыта философского теоретизирования (он восходит к деятельности Ксенофана — ок. 570 — после 478) всего полутора столетиями. Так, третий схоларх Академии Ксенократ (396–314) стоит у истоков знаменитого деления философии на «логику», «физику» и «этику», а его великий современник Аристотель ввел разделение философии на умозрительную и практическую (с дальнейшими делениями в рамках этих двух групп). Оба принципа деления надолго пережили античность.

68

«Гекзаплы» (буквально «шестикратное») представляли собой сопоставление в шести колонках шести версий всего текста Ветхого Завета: 1) еврейский текст (в масоретской редакции), 2) его греческая транскрипция, 3) греческий перевод Акилы, 4) греческий перевод Симмаха, 5) греческий текст Септуагинты («семидесяти толковников»), 6) греческий перевод Феодотиона. Об истории этого титанического труда Оригена и его значении в истории библеистики см.: Сидоров А. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Альфа и Омега, 1998, № 16. c. 61–69.

69

Схолии — краткие пояснения к сложным местам или отдельным словам, гомилии — богослужебные («проповеднические») беседы на отдельные части отдельных священных книг, комментарии — систематические толкования целых библейских книг или их частей. От Оригена в латинской обработке до нас дошли 39 гомилий на Евангелие от Луки, 19 греческих гомилий на книгу Пророка Иеремии, большой популярностью пользовались гомилии на книгу Иисуса Навина. В греческом оригинале сохранились комментарии к Евангелиям от Матфея и Иоанна. При этом следует помнить, что из наследия Оригена до нас дошла лишь незначительная часть.

70

Деятельность и методология Абеляра как богослова раскрывается в издании: Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. Предисл. и пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.

71

Речь идет именно о научной авторефлексии богословия, так как его духовная авторефлексия восходит по крайней мере к «Словам о богословии» свт. Григория Богослова [Лекция 2.2].

72

Согласно Суаресу (I.1.11), «существует, наконец, и априорный вывод, почему эта наука, исходя из естественного разумения, постигает Бога не таким, какой он [есть] сам по себе, а только таким, каким он может являться естественному свету человеческого интеллекта в творениях… Бог входит в предмет этой науки (подразумевается метафизика — В.Ш.) как первый и главный, но не как адекватный предмет». — Суарес Ф. Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и I раздел первого рассуждения «О природе первой философии или метафизики». Пер. М.Р. Бургете. // Историко-философский ежегодник’87. М., 1987, c. 229. «Адекватным» предметом Бог и Его действия в мире могут быть только в теологии «сверхъестественной» — theologia supernaturalis (I.1.5).

73

Данная тенденция восходит еще к «Естественной теологии» Раймунда Сабунде (1436).

74

Букв. «учение о причинах», соответствовавшее у дю Хальде приблизительно рациональной космологии (призванной соединить онтологию с философской теологией).

75

Пневматология — «учение о духах» (прежде всего ангельских), этиология — «учение о причинах» (нематериальные основы вещей или «вещи абстрактные»). О делениях метафизики в немецкой «школьной» философии XVII в. см.: Шохин В.К. «Онтология» — рождение философской дисциплины. // Историко-философский ежегодник’99. М., 2001. c. 117–126.

76

Предшественником этого деления можно отчасти считать уже Л. Дано, французского католического богослова, автора трактата «Христианская этика» (1577), который работал в эпоху контрреформации.

77

Во втором пункте Шлейермахер не был «первопроходцем»: акцент на Церкви был сделан еще основателем ранней Тюбингенской школы протестантского богословия (1777–1797) Х.Г. Шторром.

78

Пельт включает в эти дисциплины также патристику, церковную археологию и историю богослужения, но какое в точности они занимают место среди историко-церковных наук, определить трудно.

79

Изучение символов веры и вероучительных основоположениях отдельных христианских деноминаций.

80

Pelt L. Theologie. // Real-Enzyklopadie für protestantische Theologie und Kirche. Herausg. von Dr. Herzog. Bd.15. Gotha, 1862. S. 749–752.

81

К примеру, в: Dorner [A.] Theologie, spekulative // Там же, Bd. 16. S. 1.

82

См.: Епископ Михаил (Грибановский). Лекции по введению в круг богословских наук. СПб., 1899.

83

Митр. Макарий (Булгаков). Введение в православное богословие. СПб., 1884. c. 434–443.

84

Глаголев С.С. Богословие // Православная богословская энциклопедия, изд. под рук. проф. А.П. Лопухина. Т. 2. СПб., 1901. c. 792–799.

85

Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 г. М., 2000. c. 11, 12.

86

Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1–2. М.-СПб, 2000. c. 34–39.

87

Подразумевается прежде всего систематизация «сверхъестественных» духовных опытов и созерцательной (медитативной) практики.

88

The Catholic Encyclopedia. Revised and Updated Edition. R.G. Broderick, Editor. Nashville etc., 1986, P. 577, cp. 54, 399.

89

Доводы Барта и Бультмана против «естественной теологии» как таковой в качестве одной из богословских дисциплин правомерны ввиду того, что она per se не содержит в себе ничего специфически христианского (ср. случаи прямого заимствования иудеями «доказательств бытия Божия» и прочих конфессионально нейтральных положений типа theologia naturalis из «Суммы теологии» Фомы Аквинского) или факты взаимообмена христианской и мусульманской теологической схоластики. Что же касается апологетики (которую нередко, хотя и не совсем корректно, объединяют с «естественной теологией»), то здесь был отчасти прав Тиллих, считавший, что она входит, в качестве «коммуникативного аспекта», во все прочие. В этой связи нельзя не обратить внимание на явную «недоработанность» позиции в отношении апологетики в классификации С.С. Глаголева, который практически объединял ее с догматикой см. [Лекция 4.3].

90

В первом случае не проводилось элементарного разграничения между «теологией» и «религиозной философией» [см. Лекция 3.3], во втором догматика «скрещивается» с психотехникой, санкционирование которой отражает попытку идеологов II Ватиканского собора (особенно на американской почве — после о. Томаса Мертона) приблизить христианство, ради привлечения «современно мыслящего человека», к ориентирам нехристианских восточных мистических течений (ср. целые католические монографии по «христианской йоге», «христианскому дзену» и т. п.). При этом закономерно, что активный интерес к психотехнике «восполняет» очевидный кризис литургического сознания, который выражается и в том, что литургическое богословие низводится «послесоборным» католицизмом до ранга лишь «практических применений» богословия [см. 5.0].

91

С краткой библиографией полемики с эволюционизмом знакомит, к примеру, буклет: Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Сан-Диего, 1981.

92

Ср. уже у Цицерона, который иронизирует по поводу тех, кто допускает возможность «случайного» образования из вихрей бессознательных атомов, не управляемых никакой разумной силой, самых совершенных произведений мироздания. См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985, c. 81.

93

Так, один из главных теоретиков «философии тела» Мерло-Понти приписывал телу даже самосознание, хотя и признавал, что отличие от самосознания мышления состоит здесь в том, что самосознание тела лишено той «прозрачности для себя», которая присуща мышлению, но является самосознанием «посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма…» Таким образом, в «философии нарциссизма» расширение содержания понятия само-сознания за пределы «прозрачности для себя» предлагалось не в качестве метафоры, но вполне всерьез. См.: Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. c. 14.

94

Так, ведущий отечественный специалист по психоанализу, знающий его не только по книгам, но и в лице ряда его крупных представителей, свидетельствует: «В психоанализе ряд теоретических положений имеют характер догматов, символа веры. Чтобы стать психоаналитиком, нужно 5–7 лет проходить учебу у другого психоаналитика, которая напоминает обряд инициации… Стоит аналитику усомниться в символе веры, и под вопросом оказываются не только долгие годы учебы (и затраченные на нее немалые средства), не только право лечить других (и получать за это солидное вознаграждение), но также важнейшие убеждения относительно себя самого, ядро личности психоаналитика… Категории „отлучение“, „схизма“, „догмат“, „предательство“ и им подобные до самого последнего времени играли в психоанализе такую же роль, как в какой-нибудь религиозной или политической секте, нетерпимость к инакомыслию была возведена в норму. Из психоаналитической ассоциации изгонялись вместе со своими сторонниками В. Адлер, К.Г. Юнг, К. Хорни, М. Клейн, Ж. Лакан. Но и сами изгнанники не были терпимее: ведь „отлучали“ же сторонники Хорни — Э. Фромма, раскалывались на враждующие кланы поклонники Лакана; нетерпимость была такой, что даже родственные связи не выдерживали — главной обвинительницей против М. Клейн была ее собственная дочь. Склонность психоаналитиков к начетничеству, к цитотологии поражает даже тех, кто знаком с духом марксистского талмудизма: тексты Фрейда давно стали „священными“… Не было случайностью и то, что Фрейдом был создан „тайный комитет“ из пяти членов, призванный следить за „чистотой веры“ в психоаналитических рядах… Биографии „верных“ призваны поддерживать идеализированный и приукрашенный образ „отца-основателя“. Этим объясняется и то, что многие письма и рукописи Фрейда будут опубликованы только лишь в XXI веке. Они хранятся в сейфе не только потому, что семье Фрейда совсем не хотелось бы отдавать на публичное рассмотрение материалы, касающиеся личной, интимной жизни Фрейда. Верному из верных, Э. Джонсу, все эти материалы были предоставлены, но с тем, чтобы он создал „официальную“ биографию, остающуюся доныне образцом для подражания». — Руткевич А.М. Миф о герое // Дадун Р. Фрейд. М., 1994, c. 9-11.

95

На деле эта теория, активно развивающаяся с 1970-х годов, является парафразой теософского «религиоведения» (ср. различения религий и Религии у Е. Блаватской и ее ученицы А. Безант).

96

Подробнее: Казенин К. Текстология Ветхого Завета // Альфа и Омега, 1997. № 12, c. 34–47.

97

Подробнее: Алексеев А.А. Вопросы перевода и текстологии Св. Писания // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. М., 2000. c. 39–41, 56–58.

98

Из них 2000 переводов было сделано только в XX в. См.: Там же, c. 39–40.

99

Следуем традиционному принципу деления содержания библейских книг, признавая его условность. К «законодательным» относятся в ветхозаветном корпусе книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, в новозаветном — Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; к историческим в Ветхом Завете — книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, книги Ездры, Неемии и Есфирь, в новозаветном — Деяния святых апостолов; к учительным в ветхозаветном — книга Иова, Псалтирь и книги Соломоновы, в новозаветном — семь соборных посланий (Иакова, Петра, Иуды, Иоанна) и 14 посланий апостола Павла к отдельным общинам и лицам; к пророческим в ветхозаветном — книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12 «малых» пророков, в новозаветном — Апокалипсис. См.: Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Составлен митрополитом Филаретом (Дроздовым). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. c. 11–13.

100

Здесь и далее не указываются даты жизни и творчества авторов, указанные в [Лекции 2.2].

101

Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 2. М., 1860. с. 106.

102

«Оскверненному не надлежит отверзать уст не только для рассуждений о догматах, но даже и о чем-нибудь другом, пока не очистит себя искренним покаянием. Ибо если грешнику говорит Бог: Что ты проповедуешь уставы Мои? (Пс. 49: 16), тем более заградил Он уста тому, кто, находясь в таком состоянии, пытается входить в исследование догматов». — Там же. Ср. у Иоанна Лествичника (+ 649) в слове 27.10: «Глубина догматов неисследима; и уму безмолвника не безбедно в нее пускаться». — Преподобного Отца нашего Иоанна Лествичника Лествица. СПб., 1995. c. 221.

103

Данная формулировка представлена в книге: Диакон Андрей Кураев. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. М., 1995, c. 120.

104

Данная закономерность употребления термина «догмат», правда, неоднократно нарушалась вплоть до позднего средневековья, но подтверждается самими этими нарушениями, так как в них отражалось стремление возвысить правила благочестия до статуса догматов.

105

Следуем трактовке Вселенских Соборов в православной церкви. Католики признают вселенскими еще 14 соборов после седьмого — начиная с четвертого Константинопольского (869–870) и завершая II Ватиканским (1962–1965) и «опуская» в качестве такового первостепенно важный Халкидонский собор 451 г.

106

Следует отметить, что основные направления догматической рефлексии — христология (учение о Второй Ипостаси Св. Троицы) и пневматология (учение о Третьей Ипостаси) имеют несколько измерений. Так, согласно некоторым авторитетным мнениям, рационально различать собственно христологию (учение о «домостроительстве» Иисуса Христа начиная с его Воплощения) от «логологии» (учение о Его безначальном существовании, которое органически входит в триадологию). В связи с пневматологией следует различать по крайней мере три уровня: в рамках триадологии, в связи с особым местом «благодати Св. Духа» в учении о божественных нетварных энергиях и в связи с аспектами «домостроительства» Третьей Ипостаси (начиная с богодухновенности Св. Писания). В православном богословии правомерно различаются также христологические и пневматологические аспекты учения о Церкви (последние недооцениваются у католиков вследствие принятия знаменитой сомнительной догматической поправки Filioque, означавшей определенное нарушение «онтологического равновесия» в Св. Троице). При этом «ипостасные» аспекты «домостроительства» Трех Лиц никак не следует абсолютизировать, так как во всем, начиная с творения мира невидимого и видимого, участвуют все Три Лица (попытки абсолютизации этих аспектов нашли химически чистое выражение в упрощенной стадиальной историософии Иоахима Флорского [1132–1202], различавшего целые исторические периоды, в которые Три Лица действовали последовательно — друг за другом).

107

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. c. 27 (I.14).

108

Церковь признает семь Таинств (которым следует отличать от обрядов): Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Брак, Елеоосвящение, Священство.

109

Формулировка догмата 367 отцов седьмого Вселенского Собора об иконопочитании.

110

Формулировка свт. Григория Паламы, вынесенная в сам подзаголовок его диалога «Феофан» (1342 г.).

111

В тринитарном монотеизме христианства осуществляется «снятие» основного различения «естественного разума», непреодолимого для «рациональной теологии» см. [Лекция 4.2] — различения единства и множества.

112

Ср. «определения» в «Таинственном богословии» (гл. 5) Псевдо-Дионисия (ок. V в.): «Поднимемся еще выше и скажем, что она („Причина всего, сущая превыше всего“ — В.Ш.) не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама не есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью» (пер. С.С. Аверинцева) — Антология мировой философии в четырех томах. Т.1.4.2. М., 1969. c. 609. Ср. «определения» Халкидонского собора: две природы Иисуса Христа как соединенные «неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно».

113

«Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству… суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость…» — Там же. c. 612.

114

Как подчеркивал выдающийся русский богослов XX в. прот. Николай Афанасьев, «в экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви; но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица дает всегда единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней». — Цит. по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 174.

115

Именно поэтому все христологические ереси (арианство, аполлинаризм, нестрианство, монофизитство, монофилитство) нашли свое отражение и в истории учения о Церкви. См.: Лосский В.Н. Подводные камни экклезиологии // Альфа и Омега, 1995, № 6. c. 119–126.

116

Первый путь полностью «закреплен» в католическом богословии и был воспринят представителями классической школы русского богословия в XIX в. начиная с митрополита Макария (Булгакова). В XX в. по нему следовали такие крупные православные богословы, как Х. Андруцос и Д. Стинилоае. В.Н. Лосский придерживался мнения, что второй путь более соответствует православному богопознанию. Однако он также цитирует одно из самых возвышенных речений подлинно «опытного» богословия свт. Григория Богослова (Слово 40, на Крещение), из которого следует, что Учитель Церкви мог бы одобрить оба пути: «Я еще не начал думать о Троице, как Еди́ница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». — Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, c. 28.

117

Так, ректор Московской духовной академии писал: «когда рассматривается догмат как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе ясен, полон, определен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или иными мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец, он берет верх. Правда, он не был побежден и тогда, когда ложь над ним торжествовала. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его прибавляют ему новую ясность. В чем прежде еще можно было сомневаться, то теперь было уже несомненным, детально решенным». — Горский А.О. Дневник // Прибавление к творениям святых отцов, 1884, Ч. XXXIV, c. 126–127.

118

См.: Архим. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1849 и Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1892.

119

Подробнее: Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. СПб., 1994. c. 58–76.

120

Цит. по: Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега, 2001, № 29. c. 127.

121

Квазитеизмом можно назвать даже такие концепции индийской философской мысли, исходящие из участия в мире демиурга-Ишвары, которые были наиболее близки европейскому теизму (ср. восемь доказательств бытия Божия у Удаяны (X в.) в «Ньяякусуманджали») по той причине, что индуизм не знал творения из ничего и Ишвара в своей деятельности в мире вынужден считаться с анонимным, безначальным и автономным законом кармы (иногда выступая в качестве его «диспетчера»). Об «атеизме», наиболее однозначно сформулированном в философии санкхьи и мимансы, отрицавших деятельность Ишвары, следует говорить «в кавычках», так как существование богов не отрицалось и в них, хотя им придавался совершенно незначительный онтологический статус.

122

Так, в школе санкхья, специфически близкой буддизму, была сформулирована система 60 предметов учения, отделяющих ее от других мировоззренческих систем, из которых 9 относятся к онтологическим характеристикам взаимодействия двух первоначал мира — первоматерии Пракрити и сознания Пуруши, один — к телесному существованию индивида после достижения «освободительного знания», а 50 складываются из исчисления разновидностей состояний сознания.

123

Подробнее в связи с дальнейшим материалом настоящей лекции: Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синергия? // IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01.2001, Институт философии РАН). М., 2001. c. 185–223.

124

Декан теологического факультета или заведующий соответствующей кафедрой, особенно если он много публикуется и цитируется, считает вполне возможным строить на основании своих личных философских представлений собственную экклезиологию, христологию, пневматологию и даже триадологию, хорошо разбираясь во взаимоотношениях Трех Лиц (в которые, как ему представляется, он имеет доступ беспрепятственный) и создавая впечатление, что почти вся двухтысячелетняя история христианского богопознания имеет для его выкладок не более, чем «факультативное» значение.

125

В последующих изданиях этой первой системы лютеранской теологии его позиция по отношению к разуму в богословии смягчается.

126

Kierkegaard S. Tagebücher. Bd. I. München, 1953. S. 52.

127

Цит. по: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л, Шпет Р.Р. Очерки истории русской философии. / Сост., вступит. статья, примеч. Б.В. Емельянова, К.Н. Любутина. Свердловск, 1991. c. 235.

128

Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. c. 3.

129

Там же. c. 488.

130

Там же. c. 43.

131

Х. Яннарас неоднократно писал о падшем состоянии всей западной цивилизации вследствие глобального «грехопадения» мысли, совершившегося уже в богословии Августина и завершившегося в схоластике, которому он противопоставлял неповрежденность греческого духа. См., в частности: Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. c. 217, 225–228.

132

Если в самом Евангелии о самом Богооткровении сказано: Исследуйте писания (Иоанн 5:39), то, очевидно, что и догматы Церкви вряд ли могут быть вполне выведены за сферу применимости разума.

133

Ересь Аполлинария Лаодикийского (IV в.), согласно которой Христос в Вочеловечении не «воспринял» человеческий разум; осуждена на двух поместных соборах 381 и 382 гг.

134

См.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1993. c. 346–347.

135

Подробнее о средневековых позициях по этому вопросу: Шишков А.М. Философия как служанка теологии: удался ли схоластический эксперимент? // Рождественские чтения 2000. Христианство и философия. М., 2000. c. 59–73.

136

Под критическим здесь подразумеваются философские ресурсы отличения от догматов псевдодогматов, под «эвристическим» — возможности предположений относительно будущих догматических определений. Таким образом, философская рациональность может быть привлечена и к уточнению возможности «развития догматов» [Лекция 6.3].

137

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. c. 10–11.

138

Таково, по-существу, определение и последнего по времени из учебников по данному предмету в отечественном богословии, согласно которому нравственное богословие есть «учение Церкви о нравственному сознании и нравственном поведении человека» — Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. c. 5.

139

Прот. Георгий Флоровский, пытаясь выразить то, что по-существу невыразимо, правильно указывал, что понятие обóжения «способно запутать, если мыслить в „онтологических“ категориях. Это правильно: человек попросту не может „стать“ Богом. Но святые отцы мыслили в „личностных“ категориях, и в этом месте имелась в виду тайна личной общности (с Богом). Theosis означает личную встречу. Обóжение и есть эта внутренняя встреча человека с Богом, в которой все человеческое бытие, так сказать, как в половодье наполняется Божественным присутствием». — Цит. по: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. с. 160.

140

Весьма характерно, что некоторые Отцы Церкви прямо отождествляли то, что называется нравственным богословием, с тем, что здесь обозначается как теотетика. См., в частности: Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн.1, гл.6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним // Альфа и Омега, 1996, № 9/10. c. 97-100.

141

В качестве прямого антипода христианскому закону обратно-пропорциональной зависимости между духовными достижениями человека и его самооценкой можно представить иерархию ступеней «прогресса» бодхисаттвы, получившее нормативную трактовку в трактате «Дашабхумика-сутра» (ок. III в.) буддийской традиции йогачары. На первой ступеньке, «радостной», начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости, попечителей о всех, сострадает живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении», и готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью, но «радостной» эта ступенька оказывается потому, что уже на ней он ликует из-за своего превосходства над «обычными людьми». Далее следует стадия «незагрязненности», на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила), а затем стадия «лучезарности», когда он становится способным к уразумению сокровенных умозрительных истин и овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и нощно упражняется в изучении махаянских сутр: теперь он уже должен излучать свет в небесных регионах. Постепенно он должен достичь последней, десятой ступени «облако учения» (дхармамегха): с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому, как оно проливает дождь, так и он будет «дождить» свои милости на все живые существа и должен стать уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе тушита, чтобы явиться на землю новым буддой. Так восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства над «обычными людьми», завершается полнотой самообожествления с претензией на восседание на «небесных престолах».

142

Это следует уже из первой интерпретации Иисусом Христом Моисеевых заповедей в Его нагорной проповеди: Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… (Матфей 5:21–22). В своем толковании к этим стихам свт. Иоанн Златоуст поясняет: «Кто не предается гневу, тот, без сомнения, не решится на убийство; кто обуздывает гнев свой, тот, конечно, не даст воли рукам своим. Корень убийства есть гнев. Поэтому, кто исторгает корень, тот, без сомнения, будет отсекать и ветви, или — лучше — он не даст им и возникнуть». — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т. 1. СПб., 1993. c. 177.

143

Преп. Симеон Новый Богослов, комментируя Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Иоанн 17:21), раскрывает смысл выраженного здесь догматического основания обóжения: «ведь Он дарует нам стать с Ним в такие отношения по положению и благодати, какие у Него от природы существуют с Отцом Его». — Преп. Симеон Новый Богослов. Нравственные Слова. Кн. 1, гл. 6. О том, как все святые соединяются со Христом Богом и становятся одно с ним. с. 98.

144

Существо христианской антропологии состоит в том, что к священнослужению как молитвенному общению с Богом (ради которого, в конечном счете, и создан был человек) и предстательству в нем не только за себя, но и за всю Церковь призван каждый христианин, а не только рукоположенный. Ср. апостольское обращение ко всем христианам: И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1 Петр 2:5).

145

Приведенный евангельский текст никак не позволяет, таким образом, считать, как это иногда делается, что даны заповеди только о любви к Богу и ближнему и ясно указывает на то, что заповедь о любви к ближнему строится, в определенном смысле, по образцу заповеди об истинной любви к себе (тот, кто не желает подлинного добра себе, никак не может заботиться о других). Потому правильно поступали те авторы, которые излагали заповедь о любви к себе между двумя другими (а не после них). См., к примеру, из старых работ: Бажанов В.Б. Об обязанностях христианина. СПб., 1848. Уже согласно бл. Августину, если человек любит Бога, то он не заблуждается в любви к самому себе, а также заботится и о том, чтобы и ближний любил Бога (О Граде Божием XIX. 14).

146

Ср. стандартное определение: «Православное нравственное богословие есть наука, систематически излагающая христианские истины и правила христианской деятельности или христианские обязанности, на основании Слова Божия и согласно учению Православной Церкви…» — Архим. Гавриил, ныне епископ Старицкий. Православное нравственное богословие, составленное применительно к программе семинарского курса. Тверь, 1891. с. 1.

147

Обоснование интеграции аскетики в нравственное богословие было достаточно убедительно выражено одним из авторитетных русских «нравственных богословов» XIX–XX вв. И.Л. Янышевым, считавшим, что «первым основным требованием нравственного закона указан аскетизм, не религиозный (…монашеский) только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм как непрестанно бодрствующая разумная власть или господство над стихийными влечениями…» Цит. по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992. c. 30.

148

Концепция «естественной нравственности» (сравнение текстов христианских авторов с античными) была подробно расписана, в частности, в многостраничном изыскании: Попов И.В. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897.

149

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. c. 24–25.

150

Макарий, Митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. СПб., 1884. c. 473–475.

151

Храм, его составные части, их внешнее и внутреннее устройство.

152

Различаются времена дня (первый час и т. д.), недели (воскресение и т. д.) и года (праздники — двунадесятые, великие и остальные, также посты и дни поминовений).

153

Священные сосуды, необходимые для совершения священнодействий, а также облачения священнослужителей.

154

Среди основных богослужебных книг различаются священно-богослужебные (книги Св. Писания, употребляемые в богослужении) и церковно-богослужебные, содержащие молитвословия дневные (Часослов), «седмичные» или недельные (Октоих и Триодь с дальнейшим делением на Постную и Цветную), годичные (Минеи). Общее руководство — Устав или Типикон.

155

Вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часы.

156

Каждения икон и молящихся фимиамом, возжжение светильников и другие священнодействия.

157

Евхаристия — Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни и причащения ими «верных» — совершается только во время Литургии (которая ради этого и установлена).

158

К обрядам (которые следует отличать от Таинств, в коих «тайно», но непосредственно верующим подается благодать Св. Духа) митр. Макарий относит прежде всего водоосвящение, молебны о здравии, погребение усопших, пострижение в монашество.

159

Шествие клира с Евангелием есть литургическое со-общение с проповедью Ииусом Христом Его Благой Вести, шествие с приготовленными св. дарами в алтарь — с Его шествием на вольное и искупительное страдание, совершение Таинства и причащение священнослужителей — с Его Тайной Вечерей с Апостолами, Его страданием, смертью и погребением, явление священника со св. дарами — с Его явлением после Воскресения, последнее возношение св. даров перед народом — с Его Вознесением на небо. См.: Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Составлен митрополитом Филаретом (Дроздовым). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. c. 57.

160

Стихира — песнопение, состоящее из многих стихов, написанных одним размером и предваряемых, как правило, библейскими стихами. Канон — группа богослужебных песнопений, связуемых тематическим единством (прославление того или иного евангельского события, Богоматери или святого), разделяемых на «песни» (обычно девять или восемь), с дальнейшим внутренним делением.

161

Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1994. О сопоставлении богословских концепций иконографии Успенского и прот. С. Булгакова см.: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 82–94.

162

В этом состоит отличие православной литургической концепции от западного «изобразительного символизма», где, согласно православному «сравнительному богословию», отсутствует то осмысление богослужения, при котором, по словам прот. А. Шмемана, «сама реальность познается, прежде всего, как исполнение символа, а символ как исполнение реальности». — Прот. Василий Стойков. Литургическое богословие. // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. c. 135.

163

Преп. Максим Исповедник. Тайноводство. Гл.2: «Созерцание мысленного в символах при помощи видимого есть вместе духовное познание и уразумение видимого посредством невидимого: потому что вещи, которые объясняют одна другую, необходимо должны иметь на себе совершенно точные и явственные отражения одна другой, и связь между ними должна быть неразрывная». — Там же. c. 138–139.

164

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992. c. 95.

165

Прот. Владислав Цыпин. Каноны и церковная жизнь // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 108.

166

См.: Там же. c. 109–110.

167

Данная точка зрения была безоговорочно высказана в публикации: Рубан Ю.А. Проблемы и задачи Российской литургики // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 340.

168

Точка зрения прот. А. Шмемана. См.: Прот. Василий Стойков. Литургическое богословие. c. 138.

169

Вопрос, поднятый в публикации: Свящ. Николай Балашов. Развитие литургической культуры: богословский и пастырский аспекты // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 314.

170

Мнение известного сербского богослова Иустина Поповича. Цит. по: Прот. Владислав Цыпин. Каноны и церковная жизнь. c. 108.

171

Оба последних вопроса, с привлечением авторитетных мнений, квалифицированно ставятся в публикации: Белякова Е.В. К проблеме канонического сознания // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 275–282.

172

Макарий, Митрополит Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. СПб., 1884. c. 435.

173

Прообразовательный смысл библейских повествований раскрывался уже у Пророков. Ср. трактовка потопа и Ноева ковчега как прообразов последнего Суда и спасения Израиля (Исаия 24: 18, 28:17, 54:9).

174

Клименту принадлежит открытие в повествовании о несостоявшемся жертвоприношении Исаака прообразования состоявшейся искупительной крестной жертвы.

175

Подробнее: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып.3 (Патрология). М., 1998. c. 88–94.

176

«Сначала уразумеем то, что доносится до нас в буквальном смысле, и так, при споспешестве Господа, от разумения буквы станем восходить к уразумению духа» (Гомилия на Числ 5:1, ср. Толкование на Евангелие от Матфея ser. 56). Цит. по: Нестерова О. Типологическая экзегеза: спор о методе. // Альфа и Омега, 1998, № 18. c. 66.

177

Ориген. О началах. Самара, 1993, c. 265. Несмотря на ссылки Оригена на Новый Завет, он здесь гораздо ближе к гностику Валентину (II в.), сортировавшему людей по трем указанным классам. Ср. методы буддийской экзегезы, например способ истолкования наставлений Будды в «Саддхарма-пундарике» (гл. 5), где Будда излагает притчу об облаке, проливающем дождь на растения различного достоинства — адепты разной степени «продвинутости».

178

Так в истории связи Лота с дочерьми (Быт 19:30–38) Лот на уровне морального смысла — человеческий рассудок, его жена — плоть, склонная к удовольствиям, дочери — тщеславие и гордыня, на уровне духовного смысла Лот — Ветхий Завет, его жена — израильтяне, возроптавшие в пустыне, дочери — Иерусалим и Самария. См.: Казенина Е. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики // Альфа и Омега, 2001, № 29. c. 67–68.

179

Подробнее: Сагарда А.И. — Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 3 (Патрология). c. 141–142; Казенина Е. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. c. 69–70.

180

«Много раз говорил я вам, возлюбленные, — обращался свт. Иоанн Златоуст к пастве, — что надобно принимать во внимание и слоги, потому что сказано: Испытывайте Писание; часто и одна йота и одна черта возбуждает мысль…» — Цит. по: Там же. c. 75.

181

Фокин А. Из истории западного богословия. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега, 2000, № 24. c. 391.

182

Ссылаемся на формулировку отечественного востоковеда В.С. Семенцова (1941–1986).

183

Поэтому и в настоящее время никоим образом не потеряло своей значимости «прочтение» Библии в Великом Каноне св. Андрея Критского, в котором библейские нарративы осмысляются как образы капитуляции души перед страстями или, соответственно, образы ее прорывов к божественному свету и жизни вечной.

184

Ссылаемся на перевод статьи с английского оригинала: Прот. Георгий Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега, 1996, № 9/10. c. 107–116.

185

Там же. c. 108.

186

Там же. c. 109.

187

Прот. Георгий Флоровский уточняет, что принятие данной точки зрения вынуждает православных либо жалеть об отсутствии у них схоластики, либо упереться в «археологию», «богословие повторения» — Там же. c. 110.

188

Там же. c. 111.

189

Там же. c. 114, 115.

190

Там же. c. 116.

191

Подробнее: Игумен Иларион Алфеев. Святоотеческое наследие и современность // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. c. 91–97 (здесь же плодотворное применение этого метода к изучению наследия преп. Симеона Нового Богослова).

192

Одна из перспектив богословской герменевтики могла бы быть связана с конструированием еще одного герменевтического дискурса — «герменевтики церковной истории» и конкретных установок, применимых к ее «прочтению». Задача «богословия церковной истории» могла бы быть двуединой: 1) рассмотрение того, как Предание реализуется в эмпирической истории и 2) «понимание истории через Предание и ради Предания». — См. Диакон Александр Мусин. Современные проблемы церковно-исторических и церковно-археологических исследований в свете Священного Предания и канонического права Православной Церкви // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 287–288. Ключом к богословскому истолкованию истории церкви может быть только экклесиология — учение о сущности Церкви [Лекция 6.2]. В этой связи можно говорить о арианстве, монофизитстве и несторианстве в «прочтении» церковной истории (игнорирование божественной природы Церкви, человеческой или синергии Промысла и свободы). Разумеется, первостепенной задачей данного дискурса могло бы быть осмысление фактов (жизненных и текстовых) истории церкви в соответствии с ее идеально-нормативным эйдосом.

193

См. хотя бы: Диоген Лаэрций V.28 (практическая философия Аристотеля включает этику и политику, притом к политике относятся дела и «домоводственные» и государственные).

194

В таком именно «экономическом» и «политическом» окружении перипатетическая этика преподавалась в восточноевропейских духовных коллегиумах (в том числе в Киево-могилянской академии) до начала XVIII в. включительно.

195

Сходство и одновременно отличие от аристотелевского принципа концентрических кругов состоит здесь в том, что Церковь есть «организм» не просто человеческий, но богочеловеческий и потому одновременно находится в таком же отношении к миру, как часть к целому (каково отношение у Аристотеля личности и семьи к государству), и не находится.

196

Отправной пункт православного «богословия молитвы» состоит в осмыслении того, что «собственная цель молитвы… в меньшей степени состоит в содержании прошений, а больше в том, чтобы человек отправлялся в пространство Святости, в присутствие Божие, и там учился предстоять Богу» с осмыслением, одновременно, онтологического различия между тем, кто предстоит в молитве и Тем, Кому он предстоит, а также того, что молящийся в истине на земле «присоединяется» к тому богослужению, которое совершается на Небе. — Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 146–150.

197

Позиция, согласно которой священнослужители в Церкви — действующая часть, а миряне — только пассивная.

198

Эта проблема является дискуссионной преимущественно для Русской Православной Церкви, которая одна только из поместных православных церквей (за исключением Сербской) не перешла даже частично на новый стиль. Частичный переход на новый стиль имеет место в тех случаях, когда церковь (как, например, Болгарская), считает пасхальный цикл (и все другие, с ним связанные — от начала Великого поста до Пятидесятницы) по юлианскому календарю, а фиксированные праздники (Рождество и другие) — по григорианскому.

199

Некоторые актуальные проблемы реформы канонического права обсуждались на Всероссийском соборе 1917–1918 гг., а затем были лоббированы обновленцами в 1920-е — 1930-е (к ним относилось прежде всего расширение прав белого духовенства, конкретно возможность для вступления во второй брак овдовевших священников, серьезные богословские возражения против которой неизвестны), однако общая антицерковная позиция последних и их теснейшая связь с ВЧК стали препятствием для возобновления дискуссий по этим вопросам.

200

Другое важное условие соответствия данного дискурса своей задаче — избежание «полемического анахронизма», критики тех доктрин инославных конфессий, которые для них были значимыми в далекие века (типа католического учения об индульгенциях).

201

Речь идет, прежде всего, о совокупности установок на «осовременивание» Церкви (аджорнаменто), получивших полноту санкций после II Ватиканского собора (1962–1965), которое оказывается равнозначным ее обмирщению (выражающемуся, прежде всего, в резком снижении подвижнического идеала духовной жизни, закономерно сопровождающимся стремлением видеть в Церкви, прежде всего, источник «сакрально обеспеченной» душевной терапии или «мистических ощущений») и достигает результатов, прямо противоположных запланированным, поскольку человека может привлечь в Церкви то, что выше его, а не то, что приспосабливается к нему. Пределы «адаптационных успехов» в некоторых протестантских деноминациях — женское священство (и даже епископство) и церковное благословение «сексуальных меньшинств» (которые, судя по современной конъюнктуре, скоро смогут стать и «больши́нствами»).

202

Так 07.10.1998 была учреждена «Межминистерская группа, работающая в рамках правительства Франции» и подчиняющаяся непосредственно премьер-министру страны с целью изучения феномена сектантства и предупреждения (в контексте защиты прав человека) общества о его опасностях. В Австралии в том же году был подготовлен проект о приравнивании того эмоционального ущерба, который наносят своим адептам секты типа сайентологии, к уголовным преступлениям. Подробнее в связи с «информационными» и законодательными действиями различных стран против тоталитарных сект (начиная с «Церкви объединения» Муна, сайентологии и сатанизма и завершая мелкими «апокалиптическими группами») см.: Прозрение. Православный информационно-просветительский журнал, 1999, № 1(2). c. 15–65.

203

Христианская миссиология, таким образом, является все более востребованной альтернативой «миссиологии» якобы-христиан суперэкуменистов, направленной объективно на обращение «этнических христиан» в нехристианские религии, которая за последнее время начинает давать свои результаты.

204

Подразумеваются в первую очередь современные биотехнологии, связанные с донорством половых клеток и «суррогатным» материнством, экстракорпоральным (внетелесным) оплодотворением, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов, расширение применимости генной терапии, прожекты клонирования человека (не тождественные клонированию клеток), а также продажа органов, фетальная терапия, изменение пола, попытки полной легализации эвтаназии. С православной оценкой этих явлений можно ознакомиться по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. c. 94-100. Не менее разрушительными для человеческого существа являются феномены и обычного, «нетехнологического» нравственного геноцида детей (педофилия, детская порнография и проституция) или открытая пропаганда гомосексуализма, которая в настоящее время все чаще подается не как перверсия, но как вполне естественная альтернативная «сексуальная ориентация» и едва ли не норма «развитой жизни».