Современная политическая мысль (XX—XXI вв.): Политическая теория и международные отношения - [236]

«Представим себе ученого. Специализируясь в изучении ритуальности, он немедленно ухватился за это произведение, по крайней мере тот, кто не будет знать, что оно ему преподнесет. Как бы то ни было, он делает из него что-то свое, ему кажется, что он узнает в нем ритуальное развитие церемонии, даже литургии, и это становится его темой, объектом анализа. Конечно, ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде. Без него нет общества, нет институтов, нет истории. Кто угодно может специализироваться в анализе ритуальности — следовательно, это не специальность. Этот ученый, назовем его аналитиком, может оказаться, например, социологом, антропологом, историком или, если угодно, искусствоведом, литературным критиком, а может, даже философом. Вами или мной. В какой-то степени, опираясь на свой опыт и более или менее непроизвольно, каждый из нас может играть роль исследователя или критика ритуалов: никто не лишает себя полностью этой возможности. Впрочем, чтобы играть роль в данном произведении и вообще играть роль где бы то ни было, необходимо вписаться в логику ритуала и одновременно быть способным в определенной степени относиться к ней критически, чтобы правильно вести себя, избегать ошибок и нарушений. Нужно понимать нормы и интерпретировать правила функционирования.

Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то степени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с одной стороны, анализ, а с другой — соответствующее поведение, подчиненное общепринятой ритуальности.

Однако “критический читатель” (critical reader) справедливо возразит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, “объективировать”, представить его сущность и цели? Точнее, не существует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также должен придерживаться некоторой критической и в какой-то мере “объективирующей” позиции. Даже если его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим актам: по отношению к тому, кто в том или ином качестве становится участником ритуального процесса, проводится строгое разделение (агент, пользователь, священнослужитель, лицо, совершающее жертвоприношение, аксессуарист-бутафор и даже отверженный, жертва, маргинал или pharmakos[279], который сам может стать объектом приношения, так как приношение никогда не является просто вещью, но скорее дискурсом или, по крайней мере, возможностью дискурса, введением символически). Участник ритуала должен делать выбор, различать, дифференцировать, оценивать. Он должен приступить к некоему krinein[280]. Даже “сторонний наблюдатель”, в данном случае — читатель, внутри произведения или вне его, оказывается в этом смысле в той же ситуации. Вместо того чтобы противопоставлять критика и некритика, вместо того чтобы выбирать между критичностью и некритичностью, между объективностью и ее противоположностью, следовало бы, с одной стороны, обозначить различия между критиками, а с другой — поставить некритика в такое положение, которое бы не противопоставлялось и, может быть, даже не являлось чем-то внешним по отношению к критику. Критик и некритик, конечно, не идентичны, но, в сущности, они — единое целое. Во всяком случае, они — соучастники».

К собственно политическим отношениям Деррида прибегает в работе «Политика дружбы» (1997) — единственной из его книг, имеющей слово «политика» в заголовке. В основу ее был положен семинар, проходивший в Париже в 1988—1989 гг. Большинство участников столкнулось с некоторыми трудностями в понимании того, что же все-таки хотел сказать Деррида. Каждое заседание он начинал с цитаты Монтеня O mes amis, il n’y a nul ami («О мои друзья, друга нет»). Затем он переходил к рассуждению о возможных источниках дружбы и ее смысле. Письменный текст дает лучшее представление об идее автора.

Его целью было показать, что вся западная традиция мышления о политике была искажена концепцией идентичности. Поскольку наша метафизическая традиция учит, что человек идентичен самому себе, это целостная личность, свободная от внутренних различий, то нас поощряли на то, чтобы искать собственную идентичность через членство в разнообразных группах, таких, как семья, дружба, социальный класс или нация. От Аристотеля до Французской революции поэтому предполагалось, что хорошей республике должно быть присуще братство, идеализированное представление о естественных кровных узах, превращающих разделенных индивидов в некое единство. Однако такой вещи, как естественная братство, не существует. Так же, считает Деррида, как не существует естественного материнства. Все естественные категории и производные от них концепции сообщества, культуры, нации, границ и т.д. зависят от языка, а стало быть, являются условностями. Проблема этих условий заключается в том, что они скрывают различия в рамках предполагаемых единств. Они также устанавливают своего рода иерархию между ними: между братьями и сестрами, гражданами и иностранцами и, наконец, друзьями и врагами. И анализ Деррида известной теории Карла Шмитта, рисовавшего политические отношения как сущностно враждебные отношения между друзьями и врагами.