Современная литературная теория - [104]

Революционный авангард, видевший эту дилемму, потерпел поражение от политической истории. Столкнувшись с этой ситуацией, постмодернизм избрал другой выход. Если произведение искусства – товар, то не лучше ли признать этот факт, и со всем возможным хладнокровием. Чем запутываться в неразрешимом конфликте между материальной реальностью произведения и его эстетической структурой, лучше покончить с этим конфликтом, четко встав на одну сторону, – произведение искусства становится эстетически тем, чем оно уже стало экономически. Модернистское овеществление – произведение искусства как изолированный фетиш – сменяется в постмодернизме овеществлением повседневной жизни на капиталистическом рынке. Товар как механически воспроизводимый обмен вытесняет товар как фетиш, как волшебную ауру. В своем сардоническом комментарии к авангарду постмодернистская культура растворяет собственные границы, и занимаемое ею место уравнивается с самой товарной жизнью, где непрерывные обмены и изменения не признают никаких непреодолимых границ. Если все артефакты могут быть присвоены господствующим строем, то лучше сознательно предвосхитить эту судьбу, чем подвергнуться ей невольно; только то, что уже есть товар, может противостоять превращению в товар. Если произведения высокого модернизма стали частью надстройки истеблишмента, постмодернистская культура отвечает на эту элитарность утверждением в базисе общества. Как заметил Брехт, «лучше начать с плохого нового, чем с хорошего старого».

Но здесь же постмодернизм и кончается. Брехт имеет в виду марксистскую привычку извлекать прогрессивный момент из двойственного или тяжелого положения вещей. Вспомним, например, как ранний авангард превозносил технику, в принципе способную и эмансипировать, и закабалять. На более поздней, менее эйфорической ступени технологического капитализма постмодернизм, превозносящий китч, окарикатуривает лозунг Брехта, заявляя, что хорошее не содержится в плохом, а плохое и есть хорошее или, скорее, что оба эти метафизических понятия сегодня решительно преодолены в социальном устройстве, которое не нуждается ни в одобрении, ни в опровержении, которое нужно просто принять. В полностью овеществленном мире где взять критерии, которые дадут основу для одобрения или опровержения? Уж конечно, не из истории, которую постмодернизм должен устранить любой ценой, представить ее пространственно, как набор возможных стилей, если он хочет привести нас к забвению того, что мы некогда знали или можем узнать какую-то альтернативу постмодернизму. Такое забывание, как в случае со здоровым животным у Ницше, есть ценность: ценность отныне полагается не в способности различать нюансы современного опыта, а в том, что мы обретаем способность заткнуть уши от сирен истории и видим современность как она есть, во всей ее чистой непосредственности. Этика и политика уничтожают настоящее уже тем, что заставляют размышлять над ним, они нарушают самодостаточность настоящего, вводят по отношению к нему категории прошлого и будущего; ценность же настоящего в том, что оно просто существует, в стирании и преодолении истории, и поэтому дискурсы о ценности, которые всегда стоят на почве историзма, по определению не имеют никакой ценности для постмодернизма. Вот почему постмодернистская теория так враждебна к герменевтике, и нигде это не проявляется так отчетливо, как в «Анти-Эдипе» Жиля Делёза и Феликса Гваттари[120]. В Париже после 1968 г. все еще казалась возможной подлинная встреча с реальностью при условии, что удастся отбросить затемняющую мешанину из Маркса и Фрейда. Для Делёза и Гваттари, «реальность» – это желание, которое невозможно обмануть, которое не нуждается в истолковании, которое просто есть. При таком отношении к желанию, когда героем желания становится шизофреник, не остается места для политического дискурса, потому что политический дискурс – неустанный труд по интерпретации желания, труд, который затрагивает и свой объект – желание. По Делёзу и Гваттари, уже намек на интерпретацию ведет желание прямиком в метафизическую ловушку смысла. Но политическая интерпретация желания необходима, потому что желание не есть целиком позитивное единство; и Делёз и Гваттари, несмотря на то, что они настаивают на разнообразии проявлений желания, оказываются настоящими метафизиками в своем скрытом эссенциализме. Вновь онтологически расходятся теория и практика, потому что шизоидный герой революционной драмы по определению не способен размышлять о своем состоянии, только парижским интеллектуалам по плечу эта задача. С таким протагонистом возможна единственная «революция» – революция хаоса, и характерно, что Делёз и Гваттари используют термины «революция» и «беспорядок» как синонимы в самой банальной анархистской риторике.

Некоторые теории постмодернизма активно стремились увидеть хорошее в плохом. Капиталистическая технология может быть понята как гигантская машина желаний, как круговращение посланий и обменов, в котором преумножаются плюралистские идиомы, а отдельные случайные объекты, тела, поверхности вдруг начинают сверкать с интенсивностью либидо. «Интересно было бы, – пишет Лиотар в своей «Экономике либидо», – остаться там, где мы есть, но потихоньку присвоить все возможности функционировать как тела, как хорошие проводники интенсивности. Никаких деклараций, манифестов, организаций; никаких образцовых акций. Пусть сокрытие играет на пользу интенсивности». Все это ближе к Уолтеру Пейтеру, чем к Вальтеру Беньямину. Разумеется, эта теория не одобряет капитализм некритически, потому что потоки либидо в нем подчинены тирании этического, семиотического и юридического порядка; беда позднего капитализма не в том, что в нем есть те или иные желания, а в том, что желания не циркулируют в нем достаточно свободно. Но если бы мы могли отбросить нашу ностальгию ради истины, значения и истории, чему марксизм, возможно, являет образец, мы вынуждены были бы признать, что желание всегда с нами, здесь и сейчас, что мы можем иметь дело только с фрагментами и поверхностями, что китч ничем не хуже подлинных вещей, потому что никаких подлинных вещей не существует. С этой точки зрения, прежний модернизм заблуждался, упрямо не желая отказываться от поисков подлинности и смысла. Он все еще мучительно бьется с проблемой метафизических глубин и страданий, он все еще способен переживать психическую фрагментацию и социальное отчуждение как духовные раны, т.е. модернизм живет по закладным того самого буржуазного гуманизма, который он пытается опровергнуть, что, конечно, достаточно затруднительно. Постмодернизм как направление, уверенно покончившее с метафизикой, изжил все эти фантазии о внутреннем мире, эту патологическую склонность расковыривать поверхности в поисках скрытых глубин; взамен он усвоил мистический позитивизм раннего Витгенштейна, для которого мир – только представьте – таков, каким он кажется, каков он есть, и только. Как и у раннего Витгенштейна, постмодернизм не предполагает разговора об этических и политических ценностях, потому что ценности не заложены в мире, подобно тому как глаз не может быть частью поля зрения. Поэтому нечего волноваться о распавшемся, шизоидном субъекте: это совершенно нормальная вещь для позднего капитализма. В этом свете модернизм выглядит отклонением, все еще завороженным нормой, отклонением, которое паразитирует на том, что оно намеревается разрушить. Но если сегодня эра метафизического гуманизма уже осталась позади, то не осталось ничего, против чего стоило бы бороться, кроме этих унаследованных от нее иллюзий (закон, этика, классовая борьба, Эдипов комплекс), которые не позволяют нам увидеть мир таким, каков он есть.