Солнце и смерть. Диалогические исследования - [41]

Попытаемся детальнее охарактеризовать онтологическую эксцентрику человеческой ситуации, этот выход в открытое и пребывание в открытости. Природа была описана современной наукой как гипермашина, строящая сама себя. Расхожее название для такого самопостроения – «эволюция». Внутри великого физикалистского машиностроения, о котором повествуют космология и геология, происходят два процесса специфического машиностроения: в процессе одного из них создаются живые машины, а именно: создаются автопластически или автопоэтически. Уже это вызывает неприятные, неуютные ощущения: то, что все это там еще и живет, а не только «существует»; то, что оно чувствует и испытывает влечения; то, что оно так пунктуально встроено в мир, как будто зарождается открытость миру, – подогнано к миру благодаря раздражимости организма, благодаря качествам, присущим растению, и качествам, присущим животному. Поразительно, как это атомы, лишенные страстей и страданий, вдруг так легкомысленно решились на создание нервных систем, боли и памяти – и это задолго до возникновения человека. Ведь это само по себе непостижимо! Да, это непостижимо, но лишь тогда, когда существует человек, которому это бросается в глаза. Непостижимость этого, пожалуй, может броситься ему в глаза только на фоне его собственной чудовищной несуразности (Ungeheuerlichkeit) – лишь на фоне того, что сам он бросается в глаза еще больше на фоне его онтологического экстаза, который обозначается словом «экзистенция», – словом на все времена и для всех миров. Тем самым мы приходим ко второму особому аспекту – к тому, что у человека вдобавок к его живой машине эволюционно возникает нечто вроде машины духа – как возможность мыслить и в мышлении дать возможность появиться миру как миру. Хайдеггер в квазинатурфилософском сочинении «Основные понятия метафизики» (1929–1930), после известных отрывков, посвященных скуке[118], предложил различать лишенность мира, которая присуща камням, скудость мира, присущую животным, и формирующую мир сущность человека, впрочем, изобразил с такой силой, которой нет равных, – одновременно и по-профессорски, и демонически. Это можно прочесть и так, что у человека добавляется, в дополнение ко всем органам, какие были у него до сих пор, еще один орган – онтологический: это чувство мира или чувство тотальности, чувство всего в целом, которого не может иметь ни одно животное, – добавляется при условии, что человек «распрямляется», высоко поднимает голову и экзистирует [119]. В противном случае члены рода человеческого заслуживают того замечания, которое сделал Хайдеггер: «Вульгарный рассудок не видит мира за сплошным сущим, которое застит ему все»[120]. Эта многократно усиленная, возведенная в степень неуютность, неприятность вопроса о бытии, который ставится как вопрос о человеке или, лучше сказать, как вопрос о бытии-через-посредство-человека и придает чрезвычайную атакующую силу столь обходительным и деликатным, по видимости, размышлениям Хайдеггера. Некоторые современники почувствовали, что столь же мощные постановки вопроса имели место только во времена создания великих религий. Столь же всеобъемлющим образом, каким какой-либо основатель религии ставил вопрос о пути к спасению, Хайдеггер ставит вопрос об истине о человеке или об истине, обретаемой через посредство человека. Я полагаю, можно будет лучше понять его, если поставить в один ряд с такими учителями уединенной мудрости, как Лао-Цзы, с такими индийскими наставниками мышления, как Шанкара и Нагарджуна, или с такими основателями религий, как апостол Павел, Мани[121] или Лютер. У фигур такого ранга речь идет о новых пониманиях modus vivendi. У Хайдеггера это было столь неприятным и неуютным для нас потому, что нам в конечном счете ничего не дала попытка свести его мысли к какому-нибудь мистическому образцу или провести какие-то христианские аналогии. Мы не смогли сказать, что все это есть уже у Майстера Экхарта – ведь Майстер Экхарт не пережил атомной бомбы, а Хайдеггер пережил ее, и даже более того – ее помыслил. Осенью 1946 года, когда он редактировал письмо о гуманизме, была открыта не только истина об Освенциме и о гитлеровском режиме – за год до этого на Японию были сброшены две американские бомбы. Разумеется, Хайдеггер тогда преследовал и апологетические интересы – он хотел защититься, обелить себя и оправдаться, но это не играло той роли в сфере основополагающих мыслей, которую выдумывают те, кто склонен выпячивать лишь то, в чем Хайдеггер был не прав. Вспышки над Хиросимой и Нагасаки были чем-то вроде откровений, высвечивающих положение вещей на линии его исследований. Оба ядерных гриба выросли, по его мнению, из ядра гуманоцентризма, они были квинтэссенцией человеческой шутки и человеческого искусства, они были промышленной сфабрикованностью и взрывом, слившимися воедино, они были клятвенным выражением и откровением современной физики и, в определенном смысле, наиболее ясным самообъяснением не только американской, но и всеобщей позиции по отношению к миру вообще.

Поэтому нет никакого смысла читать Хайдеггера через призму прошлого и представлять дело так, будто он сказал то же самое, что и немецкие мистики, только приспособив это к духу времени. Попытки отделить Хайдеггера от грозовых вспышек нашего века обедняют дискуссию и сужают поле зрения. Он был в наше время самым сильным интерпретатором того исторического факта, что люди сделались повелителями ядерного огня, хотя нигде не обсудил стратегические и физикалистские детали новой ситуации столь подробно, как Ясперс в своей книге «Атомная бомба и будущее человечества». Но ему было ясно, что вопрос о бытии ставится через вопрос о власти и вопрос о технике. Насколько верно он это увидел, заметно сегодня не в последнюю очередь по тому факту, что новейшие технологии в области