Социальные функции священного - [178]

Тем, кто упрекнет нас в излишне рационалистической интерпретации мысли Мосса и в том, что мы пытались реконструировать ее, не обращаясь к магическим или аффективным понятиям, появление которых на страницах книг Мосса кажется нам остаточным явлением, мы ответим: стремление понять социальную жизнь как систему отношений, вдохновляющее «Очерк о даре», явно проявилось у Мосса уже в начале его карьеры, в книге «Набросок общей теории магии», открывающей этот том. Он, а не мы, утверждал, что магический акт необходимо рассматривать как суждение. Мосс ввел в этнографическую критику фундаментальное различение между аналитическим и синтетическим суждением; философское происхождение этого различия обнаруживается в теории математических понятий. По-видимому, у нас имеются основания полагать, что, если бы Мосс мог воспринять проблему суждения иначе, нежели в терминах классической логики, и сформулировать ее в терминах логики отношений, то вместе с представлением о роли связки рухнули бы и понятия, держащиеся в его аргументации только на ней. Мосс формулировал это в явном виде: «Мапа <...> играет роль связки в предложении»), то есть мапа в теории магии и хау в теории дара».

* * *

Двадцать лет спустя аргументация «Очерка о даре» (по крайней мере, в начале книги) воспроизводит аргументацию «Теории магии». Это оправдывает включение в данный сборник работы, в отношении которой, только учитывая дату написания (1902 г.), можно удержаться от несправедливых оценочных суждений. В ту пору сравнительная этнология по большей части еще не отказалась, во многом по вине самого Мосса, как он вынужден был признаться в «Очерке о даре», «от постоянного сравнения, в котором все перемешивается, социальные институты теряют свой местный колорит, а документальные свидетельства становятся безвкусным наполнителем». Лишь позднее он будет уделять внимание обществам, «действительно представляющим собой крайности, позволяющие видеть факты лучше, чем те, где эти факты, будучи не менее важными, остаются в еще неразвитом или в вырожденном состоянии». Однако для понимания истории развития концепции Мосса и выявления некоторых ее констант «Набросок» имеет исключительную ценность. Это верно не только для понимания мысли Мосса, но и для изучения истории Французской социологической школы и определения точных отношений между мыслью Мосса и Дюркгейма. Анализируя понятия мапы, вакапа, оренды, воздвигая на их основе интерпретацию всей системы магии и добавляя к последней то, что он рассматривал как фундаментальные категории человеческого духа, Мосс предвосхитил строение и некоторые выводы «Элементарных форм религиозной жизни», написанных десять лет спустя. Таким образом, «Набросок» показывает, как много Мосс дал мысли Дюркгейма; он позволяет восстановить кое-что из этого тесного сотрудничества дяди и племянника, не ограничивавшегося областью этнографии, ибо известно, например, какую роль сыграл Мосс в подготовке «Самоубийства».

Но нас, прежде всего, интересует логическая структура этой работы. Она полностью основана на понятии мапы, и мы знаем, сколь много воды рассуждений на эту тему утекло с тех пор. Чтобы снова войти в эту реку сегодня, надо рассматривать «Набросок» совместно с результатами новейших полевых исследований и лингвистического анализа[1167]. Кроме того, различные типы мапы надо дополнить, введя в эту обширную, но не очень гармоничную семью понятие, весьма распространенное среди туземцев Южной Америки, некоей мыслимой как субстанция и обычно негативной мапы: это текучая материя, управляемая шаманом, зримо оседающая на предметах и вызывающая перемещения и левитацию. Ее действие, как правило, считается вредным. Это тсарума индейцев живаро, панде, представления о которой у индейцев намбиквара мы изучали сами29, и аналогичные им формы, существующие у индейцев амниапа, апапокува, апинайе, галиби, чикито, ламисто, шамикуро, шеберо, ямео, икито и т. д.3() Чем заменится понятие маны после такой постановки вопроса? Сложно ответить. Во всяком случае, оно будет профанировано. Дело не в том, что Мосс и Дюркгейм, как иногда утверждают, ошиблись, сблизив понятия, заимствованные из слишком далеких миров, и определив с их помощью единую категорию. Даже если история подтверждает результаты лингвистического анализа и полинезийский термин «мана» является далеким откликом индонезийского термина, обозначающего действенность персонифицированных божеств, отсюда никоим образом не следует, что понятие, выражаемое этим термином в Меланезии и Полинезии, является остаточным явлением или следом более разработанной религиозной мысли. Несмотря на все местные различия, кажется вполне обоснованным, что мана, вакан и оренда суть объяснения одного и того же типа. Значит, вполне оправданно было бы установить этот тип, попытаться классифицировать и анализировать его.

Затруднение традиционной позиции по поводу маны, на наш взгляд, другого рода. Вопреки тому что было принято считать в 1902 г., представления типа маны столь часты и распространены, что впору задуматься, не столкнулись ли мы с универсальной и неизменной формой мышления, которая вовсе не характеризует определенные цивилизации или так называемые архаические и полуархаические «стадии» развития человеческого духа, но систематически зависит от определенного состояния ума в присутствии определенных вещей и проявляется всякий раз, когда возникает подобное состояние? В «Наброске» Мосс цитирует глубокое замечание отца Тавене по поводу понятия маниту у алгонкинов: «...Оно обозначает всякое незнакомое существо, для которого еще нет названия: женщина испугалась саламандры и сказала, что это маниту. Над ней посмеялись и сообщили ей название этого животного. Жемчуг спекулянтов — это чешуя маниту, а сукно, эта дивная вещь, — шкура маниту». Точно так же группа затронутых цивилизацией индейцев тупи-кавахиб, помогших нам в 1938 г. попасть в неизвестную нам дотоле деревню племени, восклицали, когда мы подарили им куски красной фланели: «О que é esto bicho vermelho?» — «Что это за красный зверь?» Это не было свидетельством первобытного анимизма или переводом туземного понятия, но лишь идиотизмом falar cabyclo, то есть деревенского диалекта португальского языка, распространенного в центре Бразилии. И, напротив, намбиквара, не видевшие быков до 1915 г., использовали для них то же слово, что и для звезд, atâsuj стоящее за этим термином понятие очень близко к алгонкинскому маниту Ср. слова индейцев дакота о лошади, принесенной, согласно мифу, молнией: «Она была похожа на человека; думали, что это собака, но она была больше тягловых собак, вот ее и стали звать sunka wakan, таинственная собака» (М. W. Beckwith. «Mythology of the Oglala Dakota», Journal of the American Folklore, vol. XLIII, 1930, p. 379).