Социальные функции священного - [177]
III
Итак, не в качестве критики, но скорее по соображениям долга (нельзя позволить затеряться или подвергнуться извращению наиболее плодотворной части учения Мосса) мы подошли к причине, по которой Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия. Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом, но объясняющий, почему «Новый органон» социальных наук XX века, создания которого можно было ожидать от Мосса, так и остался в форме фрагментов, хотя Мосс явно держал все его нити у себя в руках.
Нас наведет на след его затруднений любопытный поворот аргументации в «Очерке о даре». Похоже, что Мосс здесь поддается, и не без оснований, уверенности логического порядка: обмен оказывается общим знаменателем множества по видимости разнородных видов социальной деятельности. Но Моссу не удается увидеть обмен в явном виде среди анализируемых фактов. Эмпирическое наблюдение дает не обмен, а лишь, как говорит сам Мосс, «три обязанности: отдать, получить, возвратить». Итак, теория требует наличия структуры, а опыт предоставляет лишь разрозненные части или, скорее, элементы этой струкуры. Если обмен необходим, но его нет среди данных, значит, надо сконструировать его. Как? Прилагая к изолированным телам — единственное, что имеется в наличии — источник энергии, осуществляющей их синтез. «Можно доказать, что в обмениваемых вещах <...> присутствует некое качество, заставляющее дары циркулировать, дариться и возвращаться». Вот тут и начинаются затруднения. Неужели это качество существует объективно, как физическое свойство обмениваемых предметов? Очевидно, нет. Впрочем, это и невозможно, ибо дарят не только физические вещи, но и достоинства, обязанности, привилегии, социальная роль которых та же, что и у материальных благ. Значит, качество должно мыслиться субъективным, но в этом случае приходится выбирать: либо это качество и есть акт обмена, как его представляет себе мышление туземцев, но в этом случае мы попадаем в замкнутый круг; либо оно обладает другой природой, и акт обмена по отношению к нему оказывается вторичен.
Избежать этой дилеммы можно только одним способом: заметить, что обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен. Здесь более чем где-либо применимо правило, сформулированное самим Моссом в «Очерке о магии»: «Единство целого более реально, чем любая из составляющих его частей». Напротив, в «Очерке о даре» Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты — явление хау.
Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца? Конечно, не со стороны туземца вообще (туземца вообще не существует), но со стороны определенной группы туземцев, уже изученной специалистами, которые ставили себе вопросы относительно этой группы туземцев и пытались на эти вопросы ответить. В данной ситуации Мосс, вместо того чтобы последовательно применять свои принципы, отвергает их в пользу одной новозеландской теории, обладающей огромной ценностью как этно
графический документ, но становящемся от этого чем-то большим, чем одна из теорий. Тот факт, что мудрецы маори первыми поставили некоторые вопросы и даже разрешили их очень интересным, но не слишком удовлетворительным образом еще не повод, чтобы принять их интерпретацию. Хау — не первопричина обмена, а сознательная форма, в которой люди определенного общества, где эта проблема была особенно важна, восприняли бессознательную необходимость, причину которой надо искать совсем в другом месте.
Итак, в самый решительный момент Мосс засомневался и заколебался. Теперь он не знал, должен ли он принять положения туземной теории и туземные представления о реальности. Отчасти его правота несомненна: туземная теория гораздо теснее связана с туземной реальностью, чем теория, выработанная на основании наших категорий и проблем. В тот момент, когда он писал книгу, огромным прогрессом был уже и сам подход, когда этнографическая проблема изучалась не с помощью западных понятий анимизма, мифа или партиципации, а исходя из новозеландской или меланезийской теории. Однако теория остается теорией, будь она туземной или западноевропейской. Максимум, что она дает, — это некоторый путь, подход, ибо верования заинтересованных в ней людей, будь то австралийцы или жители Огненной земли, всегда очень далеки от того, что они думают или делают на самом деле. Выявив туземную концепцию, надо подвергнуть ее объективной критике, позволяющей достичь реальности, лежащей в основе теории. Реальность мы имеем гораздо больше шансов найти не в сознательных умопостроениях, а бессознательных ментальных структурах, к которым можно добраться, исследуя общественные институты, а еще скорее мы найдем ее в языке. Хау — продукт туземной рефлексии, но реальность наиболее очевидна в некоторых лингвистических моментах, и Мосс не забыл учесть их, хотя и не придал им должного значения: «Папуасы и меланезийцы, — замечает он, — используют одно и то же слово для покупки и продажи, ссуживания и заимствования. Антитетические операции обозначаются одним словом». Кажется, этого достаточно, чтобы доказать, что вышеупомянутые операции не только не «антитетичны», но и представляют собой два модуса одной и той же реалии. Для обобщения не нужно понятие хау, поскольку антитезы не существует. Это просто субъективная иллюзия этнографов, а иногда и туземцев, которые, рассуждая о себе самих, а это бывает довольно часто, ведут себя как этнографы, точнее, как социологи, то есть как коллеги, с которыми вполне позволительно вступить в дискуссию.
