Сочинения - [39]

Первая тенденция поднимается со дна всего построения и последова­тельно распространяется кверху; начинается в психологии и проецируется в метафизику. Ее правда коренится в требовании дела и творчества, предъяв­ляемом Эккехартом к религиозной жизни человека. Ложью же она становит­ся во всей концепции в ту минуту, когда Эккехарт, для которого все же по всему смыслу его построения покой, молчание и тишина являются высшим состоянием души и высшим проявлением жизни, превращает Бога в религи­озного человека и требует от Него немощи самопроявления и творчества, т.е. в ту минуту, когда он ставит антропологическую проблему сотворения мира.

Смысл второй тенденции — уничтожение гибельных результатов пер­вой. А потому ясно, что она начинается с отрицания того, утверждением чего кончается первая. Это значит, что если первая пришла к утверждению сотворенного Богом мира, то вторая должна начать с отрицания акта Божье­го творчества. Если первая пришла к утверждению противопоставленности Бога и мира, то вторая — опять-таки должна начать с утверждения полной тождественности Бога и мира. Но как религиозно-психологическая двойст­венность первой тенденции проецировалась Эккехартом вверх, в его мета­физическое построение, так и обратно: метафизическое единство второй тенденции опадает у него книзу и отражается в религиозно-психологической части его учения.

При этом последнее усложнение получается от того, что психология и метафизика Эккехарта противостоят друг другу два раза: во-первых, как пси­хологическое и метафизическое учение, а во-вторых, как психологический и метафизический момент каждого учения. Причем подлинным метафизичес­ким элементом психологии является требование полной успокоенности души в переживании отъединенности, психологическим же элементом мета­физики — утверждение акта Божьего самопознания как акта сотворения мира. Так вся мистическая концепция Эккехарта живет как бесконечно-сложная система отражений. Живет в какой-то постоянной аберрации образов и поня­тий. Волнуется мертвою зыбью над затопленною тайной своей жизни.

Итак, вторая в системе Эккехарта, безусловно победоносная, тенденция утвердила, вопреки первой, абсолютное единство Бога и мира и погрузила этот результат и в сферу психологического учения. Как Бог и мир едины, так же едины человек и его творчество. Мир собственно не создан, и ника­кое дело, в сущности, не совершено. Так четыре основных начала мистического построения Эккехарта: Бог и мир, человек и его творчество, — вбира­ются, в конце концов, в полярность человека и Бога. Но и эта последняя по­лярность противостоит всего лишь одну минуту мистическому порыву Эк­кехарта к последнему единству. Человек живет в мире, но мир покоится в Боге? Значит, в Боге пребывает и человек. В сущности, мир и Бог едины, и человек постольку же Бог, поскольку Бог человек. Все различия гаснут, все противоположности исчезают. Темные воды мистической жизни поднима­ются все выше. Трансцендентный Бог и всякая религиозная культура уже безвластны над душою человека и непонятны ей. Повсюду мрак победонос­но оттесняет свет, и в святой тиши вечной ночи несутся темные воды вовеки одинокой и в самое себя впадающей реки.

III

Так борются в мистическом учении Эккехарта начала имманентного и трансцендентного устремления религиозной жизни. Побеждает у Эккехарта начало имманентности. Переходим к Плотину.

Его система покоится на совершенно тех же основаниях: она жива все тем же дуализмом, и тот же дуализм угрожает ей смертью. Быть может, эта полная тождественность животворящего и смертоносного начала является наиболее характерным элементом всякой подлинно мистической концепции. Разница лишь в том, что этот дуализм явлен в системе Плотина одновремен­но и с гораздо большей силой и с гораздо меньшей остротою, чем у Эккехар­та. Сила этого плотиновского дуализма в том, что он вполне осознан и даже формулирован величайшим мыслителем эллинизма. Сравнительно же меньшая острота его объясняется тем, что у Эккехарта оба мотива почти равно­сильны, а потому их борьба бесконечно мучительна; у Плотина же мотив трансцендентного устремления одерживает столь легкую победу, что для всех тех, для которых мистицизм связан, прежде всего, с мотивом имманент­ности, всегда будет подыматься вопрос — был ли Плотин вообще мистиком. Я думаю, что на это вопрос нужно бы было дать безусловно положительный ответ даже и в том случае, если бы в защиту наличности в мистике Плотина имманентного мотива нельзя было привести ни одной строчки, кроме вось­мой книги пятой Эннеады. Вся эта книга исполнена того, столь типичного для Эккехарта мистического переживания, которое, поднимаясь все выше и выше, топит в своем бесконечном разливе всякую трансцендентность мира и Бога. Пусть человек, так учит эта Эннеада Плотина, оставит, забудет всякий образ, как бы он ни был велик и прекрасен, пусть упадет на дно своей души и в ней, в этой душе, погасит все различия и все отдельности. Пусть станет всем и единым, пусть станет единством себя и своего Бога, который должен пролиться в него, пролиться в абсолютной тиши. Далекий и чуждый своему Богу человек знает и видит себя и свой мир. Но в соединении с Ним, помня прежнюю оторванность и отказываясь от всякого возвратного взора, человек неизбежно гасит в себе всякое представление Божьего мира и своего «Я». Так погруженный на дно последнего и всеобъемлющего единства, он ничего больше не видит, ничего больше не знает. Как созерцающий субъект он уничтожен, он жив еще только как объект чужого созерцания.