Сочинения - [38]

Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехар­та? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью  утверждается глубокая психо­логическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного,  чело­веческого и Божьего,  что возможна она  только  как  вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи  и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные ост­рова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, куль­турой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества ут­верждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тоско­вали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.

Вот психологическое учение Эккехарта о сущности религиозного пере­живания. Ему во всем, во всех деталях соответствует его метафизическая концепция. Божий лик творится Эккехартом по образу и подобию предан­ной Богу души. А потому в метафизике Эккехарта с новой силой возникают все те трудности, которые мы только что вскрыли и осмыслили в его рели­гиозно-психологическом построении. Так как сущность Божества вскрыва­ется Эккехартом в системе совершенно тех же определений, которые соче­тались им раньше в понятии души, то проблема Божьего творчества или, иначе, проблема сотворения мира становится для него абсолютно неразре­шимой. Эккехарт ясно заявляет: «Божество живет в абсолютном покое, оно ничего не изрекает, ничего не любит и ничего не творит». Божество ничего не творит, но перед Эккехартом расстилается во всей своей необозримой множественности сотворенный Богом мир. Вот метафизический аспект ре­лигиозно-психологической антиномии имманентного и трансцендентного мотива мистической жизни.

Правда, что эта антиномия, в известном смысле, осиливается метафизи­ческим построением Эккехарта: ибо в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего тво­рится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна, — души, соответствующей божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства па­мяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключитель­но пользуюсь в моем разборе мистических концепций Эккехарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа — это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем со­стоянии решающей их души. Таким образом, слагающаяся для Эккехарта необходимость диалектического противопоставления как в душе, так и в Бо­жестве, — начала пассивного единства началу активного триединства — яв­ляется для меня лишь теоретическою транскрипцией уже вскрытой нами мистической необходимости утверждать правду религиозной жизни как борьбу имманентного начала, знающего единого Бога вне множественности Божьего мира, и начала трансцендентного, знающего божественную множе­ственность, но не постигающего всеединого Бога.

Итак, вскрытая нами как в религиозно-психологической, так и в метафи­зической концепции Эккехарта антиномичность удерживается во всей своей неприкосновенности. Но если эта антиномичность в религиозно-психологи­ческой сфере могла быть нами утверждена как правда тоски по бесконечному и невозможности успокоения в нем, как исполненная несовершенства, а потому и движения, человеческая правда о Боге, то аналогичное оправдание той же антиномичности в сфере метафизической является совершенно невоз­можным. Присужденность религиозного человека к подвигу творчества может быть осмыслена как дань его конечной природе, а потому она реши­тельно теряет всякий смысл в применении к Божеской вечности, к вечному Богу. Тоскующий по Богу человек понятен, но Божья тоска по чему--то не­мыслима. И, наделяя Бога по образу и подобию религиозной души присужденностью к творчеству, тоской и движением, Эккехарт должен был неми­нуемо устремиться к самому опасному из всех антропологизмов, к антропо­логизму религиозному, к утверждению Бога по образу и подобию религиоз­ного гения.

Все опасности такой тенденции своего построения, созданной положе­нием в ее основу религиозного переживания человека, Эккехарт, очевидно, смутно сознавал, а потому и противопоставил ей иную, обратную.