Событие. Философское путешествие по концепту - [19]

.

Чтобы прояснить это важное утверждение, следует взглянуть на ключевой момент буддистского пути – возвратную перемену от объекта к самому мыслящему: сначала мы выделяем то, что нас беспокоит, причину нашего страдания; затем мы меняем – не объект, но себя, то, как мы относимся к причине (тому, что кажется нам причиной) нашего страдания: «Что было исключено, так это всего лишь ложное понимание своей истинной сути. То, что всегда было иллюзорным, таковым и осознается. Ничего не меняется, кроме перспективы наблюдателя»[50]. Эта перемена причиняет огромную боль, она является не просто освобождением, шагом к кровосмесительному блаженству фрейдистского «океанического чувства», но также жестоким опытом потери почвы под ногами, лишения самой знакомой частицы своего бытия. Поэтому путь к буддистскому просветлению начинается с сосредоточивания на самом простом чувстве «оскорбленной невинности», беспричинного страдания от несправедливости (любимой теме нарциссистских мазохистских мыслей): «Как она могла так со мной поступить? Я не заслужил такого обращения»[51]. Следующим шагом становится переход к самому Эго, к субъекту этих болезненных эмоций, и обнажение его ускользающего, малозначительного статуса – агрессию по отношению к объекту-причине страдания следует направить на Я. Мы не восстанавливаем поврежденное, мы постигаем иллюзорную природу повреждений подлежащего восстановлению.

Но здесь мы наталкиваемся на основную неясность в структуре буддизма: является ли Нирвана, цель буддистской медитации, лишь переменой в отношении субъекта к реальности? Или же целью является фундаментальная перемена самой реальности, так что все живые существа избавляются от своего страдания и все страдание исчезает? Другими словами, не оказывается ли стремление достигнуть Нирваны между двух диаметрально противоположных крайностей – минималистской и максималистской? С одной стороны, реальность остается такой, какой она была, и ничего в ней не меняется – она просто воспринимается как то, что есть, лишь несущественным течением явлений, не имеющих влияние на пустоту в центре нашего бытия. С другой стороны, цель стои́т изменить саму реальность так, чтобы в ней больше не было страдания, чтобы все живые существа достигли Нирваны.

Эта ключевая проблема встречается в разных вариантах и формах: (1) когда мы достигаем просветления и освобождаемся, следует ли нам оставаться в этом состоянии или же, из любви к страдающему человечеству, нам следует вернуться и помочь другим освободиться от страдания? (2) Возможно ли преодолеть пробел между просветлением и этическими поступками: «Как от метафизического понимания, что Я не существует, перейти к этике сострадания и любящей доброте к другим, у которых также нет Я?»[52]. (3) Как отличить счастье, достигнутое тяжелым трудом, дисциплиной и медитацией, от счастья, достигнутого наркотиками (или другими химическими средствами, ложными убеждениями и т. д.), если нет имманентного качественного критерия, позволяющего различать виды счастья? Другими словами, «незаслуженное» счастье все равно является счастьем. (К тому же, если мы знаем, что счастья можно достигнуть химическими способами, разве мы не оказываемся вынужденными признать, что все счастье основано на химических процессах, включая происходящие в нашем мозге при медитации?) Следовательно, между заслуженным и незаслуженным счастьем нет разницы – в обоих случаях имеет место лежащий в их основе химический процесс. Другими словами, если просветление можно вызвать химическим путем («таблеткой просветления»), будет ли это истинным просветлением, аутентичным духовным Событием?

Тупики, в которых оказывается буддизм, указывают – очень сложно, если не невозможно, избавиться от понимания субъектности в смысле свободной агентности, несущей ответственность. В простой покорности судьбе или в отношении к себе как к объекту, части нейробиологической реальности, всегда есть нечто ложное. Эта ложность достаточно проясняется в рассказе Теда Хьюза о том, как он предал Сильвию Плат. Если в истории современной литературы и есть человек, испытавший этическое поражение, то это Тед Хьюз. Истинной Другой Женщиной, стоящей в центре истории Хьюза и Плат, но игнорируемой обеими сторонами, была Ася Вевилл, темноволосая еврейская красавица, пережившая холокост и ставшая любовницей Теда, ради которой он и бросил Сильвию. Тед будто бы бросил жену и женился на «безумице на чердаке» – но как она обезумела? В 1969-м она покончила с собой точно так же, как Сильвия (отравилась газом), но убила вместе с собой и Шуру, свою дочь от Хьюза. Почему? Что довело ее до этого жуткого повторения? Здесь заключается истинное этическое предательство Хьюза, а не в его разводе с Сильвией. Касаясь этой темы, его «Письма ко дню рождения», с их фальшивой мифологизацией, превращаются в этически отталкивающий текст, виня во всем темные силы Судьбы, управляющие жизнями, и рисуя Асю в роли темной соблазнительности: «Ты – темная сила. Ты – темная разрушительная сила, погубившая Сильвию»[53].

Вспомните строки из «Как важно быть серьезным» Оскара Уайльда: «Потерю одного из родителей можно рассматривать как несчастье, но потерять обоих похоже на небрежность». Разве не подходит то же самое к Теду Хьюзу? «Потерять одну жену путем самоубийства – это можно рассматривать как несчастье, но потерять двух жен – это похоже на небрежность…» Версия Хьюза – длинная вариация на тему Вальмона «я не виноват» из «Опасных связей»: это не я, это Судьба. Как пишет Хьюз, ответственность есть «вымысел, действующий только в мире, где моралистами являются юристы»