Событие. Философское путешествие по концепту - [18]

Некоторые философы (такие, как Юрген Хабермас) утверждают, что наше восприятие самих себя как независимых агентов, несущих ответственность, является не просто необходимой иллюзией, но необходимым трансцендентальным условием научного знания. Хабермас разработал эту позицию в ответ на манифест, в котором одиннадцать заслуженных немецких нейроученых утверждают, что наше обычное понятие свободы воли находится на грани опровержения новейшими открытиями нейробиологии: «Мы стоим на пороге грядущих и скорых значительных перемен в нашем видении самих себя»[45]. Для Хабермаса, тем не менее, научная объективация людей «предполагает участие в интерсубъективно учрежденных системах языковых практик, чья нормативная валентность обуславливает мыслительные действия субъекта»[46]. Другими словами, нам никогда не следует забывать, что научный образ человека как нейробиологической машины – результат коллективных научных практик, в которых мы действуем как свободные разумные агенты.

Также некоторые нейроученые (такие как Патриция и Пол Чёрчленды) утверждают, что мы не привязаны биологически к нашему обиходному представлению о людях как свободных, независимых Я: такое самовосприятие обусловливается ограниченностью сферы нашего традиционного знания, так что мы вполне можем представить себе новое обиходное самовосприятие, находящееся на уровне нашего нового научного образа человека, и стремиться к нему. Принятие этого научного образа и включение его в нашу обычную жизнь лишит нас некоторых иллюзий (свободы, ответственности), но также сделает наши социальные практики менее карательными и угнетающими. Проблема этой позиции заключается в ее скрытой наивности: придерживающиеся ей ученые каким-то образом полагают, что свободный субъект все еще действует, свободно выбирая, как изменить свою «природу». Так мы возвращаемся к нашему исходному вопросу: может ли человек прожить тот факт, что Я не существует, и испытать этот факт в виде непосредственного психического состояния? Утвердительный ответ на этот вопрос дал современный немецкий философ и нейроученый Томас Метцингер[47].

Метцингер признает, что мы не можем не воспринимать себя как Я: мы знаем (в чисто эпистемологическом смысле объективного познания), что существует субстанциальное Я, за исключением одного контекста: буддистского просветления, в котором Я прямо, в его глубочайшем опыте самого себя, принимает свое собственное несуществование, т. е. распознает себя как «симулированное Я», репрезентативный вымысел. Подобное просветленное сознание больше не является самосознанием: не я распознаю себя как агента моих мыслей; «мое» сознание является непосредственным сознанием системы без-я, знания без-я. Другими словами, существует связь между позицией радикальной нейро-науки и буддистской идеи «атман» (несуществования Я): буддизм предоставляет некую субъективную событиезацию научного когнитивизма. Событие имеет место, когда мы полностью принимаем результаты нейронаук как Событие просветления, достижение Нирваны, освобождающей нас от ограничений нашего Я как независимого субстанциального агента. Но действенно ли это решение?

Так как буддизм берется решить проблему страдания, его первая аксиома гласит: мы не хотим страдать[48]. (С фрейдистской точки зрения, уже эта аксиома проблематична и далеко не очевидна – не только из-за некоего скрытого мазохизма, но из-за глубочайшего удовлетворения, вызываемого страстной привязанностью. Я готов страдать ради политической цели; когда я страстно влюблен, я готов отдаться страсти, даже если я заранее знаю, что она, скорее всего, приведет к катастрофе и что я буду страдать с окончанием романа. Но даже если меня спросят в момент моего страдания и горя: «А стоило ли оно того? Ты уничтожен!», ответом будет безусловное «Да! Каждая минута того стоила! Я готов повторить все сначала!».) Источник страдания кроется в неутолимом желании людей к вещам, даже обладая которыми люди никогда не будут довольны. Цель буддистской практики – освобождение от страдания (просветление, пробуждение) – все, что делает буддист, имеет своей конечной целью достижение просветления. Буддистская практика первым делом ставит акцент на нравственности, ведущей к просветлению, но нравственность является только первым шагом на этом пути. Человек, стремящийся к просветлению, должен вступить на нравственный путь и упорно ему следовать, чтобы достичь последней цели – свободы от страдания. Вести себя надлежащим образом недостаточно, необходимо также надлежащее познание.

Таким образом, буддистская практика начинается с поведения, с анализа (и изменения) наших действий. В буддизме нет никаких высших сил (таких как боги), диктующих нам наши действия или осуждающих их извне; наши действия создают свои собственные имманентные критерии на основе того, как они подходят к их общему контексту и как они увеличивают или уменьшают страдание (наше и всех чувствующих существ). Именно это подразумевается под понятием «карма» – мы никогда не действуем обособленно, наши действия оставляют следы, и эти следы (хорошие, плохие или безразличные) продолжают преследовать действующего и спустя долгое время после совершения действия. Здесь играет роль привычная обиходная нравственность: в качестве первого шага буддистской практики мы учимся распознавать и постепенно избавляться от нездоровых действий, разворачивающихся на трех уровнях: тела, речи и разума. Есть три нездоровых телесных действия, которых следует избегать (убийство, воровство, распутство), четыре нездоровых речевых действия (ложь, клевета, грубая речь и сеющие распри сплетни) и три действия разума (жадность, гнев, заблуждение). Когда мы постепенно сводим эти нездоровые действия на нет, следуя «среднему пути» избегания крайностей, мы близки – хотя пока еще не готовы – достичь состояния просветления, в котором мы приходим к бесстрастию по отношению к вещам и таким образом освобождаемся от страдания (дуккха) и от бесконечного круговорота перерождения (самсара). Что же случается с нашей кармой, когда мы оказываемся в Нирване (буддистском «низведении [destitution] субъекта»)? Остаются ли за нашими действиями «хорошие следы»? Ответ буддизма: нет, когда мы находимся в Нирване, наши действия не оставляют никаких следов, так как мы находимся на расстоянии от Колеса Желания – мы не включены в него. Но здесь возникает проблема: если умеренные благие деяния (согласно тем элементарным принципам нравственности, с которых начинается буддистская практика) помогают нам избавиться от наших чрезмерных привязанностей, то разве не можем мы, достигнув Нирваны, творить даже жесточайшие злые поступки таким образом, чтобы они не оставляли кармических следов, потому что мы совершаем их на расстоянии? Разве не была бы эта способность опознавательным знаком истинного Бодхисаттвы? Это не просто результат абстрактной спекуляции, но исторической реальности: существует долгая традиция буддистских воинов, от древнего Тибета до современных Японии и Таиланда, утверждающих, что отстраненное отношение просветления приводит к созданию совершенного хладнокровного и безжалостного убийцы