Собрание творений. Толкование на Послания апостола Павла [заметки]

1

S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae. 1732–1746. Opera graeca, t. 1. p. VI–VII. Ср.: Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 46. col. 829, A-B. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам, ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание и как никто другой усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все Писание, от миротворения и до конечной книги благодати, приведя в ясность глубины сокровенных созерцаний при помощи светоча Духа». Ср.: Сир. жизнеописание святого Ефрема: В 3 т. Сирийские творения. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. p. LII–LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74.

2

S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме Книг Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. № № 110 и 103 (по каталогу Ассемана – Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1.63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на Книги Бытия и Исход (до 32, 16), где кончается кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет – из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на Книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (I. Lamy, t. 1. proleg. p. XLV. cod. № IX; ср.: J. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к Книге Притчей (30, 15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I–II. 1862–1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14–16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. § § VlI et XI; Th. I. Lamy t.1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс № 216 (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на Книги Бытия и Исход; сходные с кодексом № 110 отрывки на Книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века № 120 (Pohlmann. part I. pag. 23–25 и 27 sq. efr. Assemani Catal. III. 123). Кроме того, новые толковательные схолии из Катены Севера издал Th. I. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et ser-mones. Mechliniae, 1882–1889. (В 3 т.) t. II. col. 103–310, где опубликовано по одному кодексу XI века из Британского музея (1081 год), представляющему список Катены Севера, сходный, но не вполне тождественный с Ватиканским № 103; Th. I. Lamy издал также опущенные или же более полные толкования на Книгу Исаии (гл. XLIII–LXVI) col. 105–214, Плач – col. 215–228; Иону – col. 229–246, Наума – col. 247–260, Аввакума – col. 261–282, Софонию – col. 283–300 и Аггея – col. 301–310 (неизвестно, почему эти толкования опущены в римском издании, ибо они имеются в Ватиканском кодексе № 103). Ср.: Lamy Th. I. proleg. p. XLV–XLVI, codd. II, IX и p. XLVIII, cod. XXIII, и t. II col. 103–104; Assemani. Bibl. Orient. t. I. p. 70–71; еще см. также: Treppner. S. Ephraemi. Der Syrer und seine explanatio der vier ersten Kapitel d. Genesis. Passau, 1893; из арабской Катены на Пятикнижие издавал также Лагарде: Mater, zur Kritik u. Geschichte d. Pentatenchs. Heft 2 (Leipzig, 1867), где напечатал толкование на Книгу Бытия, в котором много раз цитуется святой Ефрем. (Ср.: Assemani. Bibl. Orient, t. I. pp. 63–80).

3

Гебед-Иесу – халдей, несторианский епископ XIV века. В каталоге сирийских писателей значится под № 51. Перечисляет следующие толковательные труды святого Ефрема: на Книги Бытия, Исход, Священников (Левит), Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), 3 и 4 Царств, Давида (Псалмы), Исаии, 12 (меньших пророков), Иеремии, Иезекииля и блаженного Даниила (Assemani. Bibl. Orient, t. 1 p. 58; t. III. p. 61 a-62). Очевидно, перечислены только те труды, какие знал автор каталога.

4

Assemani. Bibl. Orient, t. 1. p. 157 перечислены толкования на Книги: Пятикнижия, Иисуса Навина, Судей, 1 Царств, Иова, Псалмы (фрагменты), 4 больших пророка, 12 малых и на отрывки из Евангелия. На Пятикнижие, Иисуса Навина, Судей и Руфь читаются толковательные отрывки под именем Ефрема в Ватиканских кодексах № № 746, 747, 748, 751 и кодексе Палатинской библиотеки № 203; на Псалмы – в кодексе Ватикана № 752. Также в Московской синодальной библиотеке по каталогу архимандрита Владимира в № 28 (X век) и № 38 (XV век) содержатся толкования на Книги Бытия и Исход, в № 51 (XIII век) – на Псалмы. Ср.: I. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum, sive historia critica codicis saeri et S. Ephraemi Syri. Altonaviae, 1729. p. 243. Каталог архимандрита Владимира. Систематическое описание рукописей Московской синодальной библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. Москва, 1894. С. 32, 40. S. Ephraemi. Opp. Syri. t. 1. praef. ad lect. p. 1.6.

5

Assemani. ibid. t.1.1. 57–58; предисловие Петра Бенедикта в Opp. Syri. t.1.1. Дионисий Бар-Салиби, яковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в своих толкованиях на Евангелия часто хвалит толкования святого Ефрема на текст Евангелий, где в предисловии к Евангелию от Марка говорит так: «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий составил одно, которое назвал Диатессарон («по четырем», или Четвероевангелием). Эту книгу святой Ефрем изъяснил в своих толкованиях. Святой Ефрем, также следуя порядку Диатессарона, изложил свое толкование Евангелия». Григорий Бар-Гебрей, носящий еще имя Абуль-фарадж, епископ Тагритский, в книге «Сокровищница Таинств», где он объяснил в весьма кратких примечаниях все Священное Писание, в предисловии к Евангелию от Матфея так пишет о святом Ефреме: «Евсевий Кесарийский, видя повреждения, которые Аммоний Александрийский вводил в Евангелие, названное Диатессароном, начало которого было: В начале было Слово, и которое святой Ефрем изъяснил, четыре именно Евангелия, в тексте оставил их вполне целыми, но слова же, которые в них сходствуют, обозначил общим каноном». Толкования святого Ефрема на Евангелие от Матфея и Луки хвалит Кордерий в Катенах отцов. Они упоминаются в греческих Ватиканских кодексах № № 663, 733 и 1190 (Kohlius, ibid.). В рукописи IX века из Московской синодальной библиотеки (по каталогу архимандрита Владимира № 93, с. 83) святой Ефрем называется в числе толкователей Второго послания святого апостола Петра. Толкования святого Ефрема, имеющиеся в греческих Катенах, пока не собраны в одно издание.

6

Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo Syro in latinum translata a R. P. Iohanne-Baptista Aucher Mechitarista. Cuius versionem emendavit, annotationibus illustravit et edidit D. G. Mosinger. Venetiis, 1876.

7

S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli nune primum ex Armenio in Latinum sermonema patribus Mekitaristis translati. Venetiis, 1893.

8

Ibid, praef. p. IX–X.

9

Ср. предисловие к русскому переводу творений святого Ефрема, составленное бакалавром Московской духовной академии Соколовым А. К. (изд. 3-е. 1881. Ч. 1. С. 62–65), с изданием преосвященного Филарета Черниговского: История. Учение об отцах Церкви. СПб., 1859. Т. 2, § 131. С. 113–118; Th. I. Lamy, op. cit. t. 1. proleg. p. XXI–LXXXVIII, t. II. proleg. p. VI–XIII; Otto Barden-hewer. Patrologie. Freiburg, i. B. 1895. § 64. S. 361–366. После римского издания, с которого сделан русский перевод, были, кроме вышеуказанных изданий собственно толковательных творений святого Ефрема, еще следующие издания других его творений: G. Bickel, S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena. Lipsiae, 1866; Overbeck, S. Ephraemi Syri. Rabulae ep. Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. Oxonii, 1865; P. Zingerle издал две речи святого Ефрема о монахах: Monumenta Syriaca ex codd. Vatic. collecta. См. также: Th. I. Lamy. t.1, p. LXI sq.; Bardenhewer, § 64. 5.

10

В сочинении неизвестного автора (псевдо-Амфилохия Иконийского) о святом Василии Великом и святом Ефреме Сирине, как и в Сирийских актах Ватиканской библиотеки, опубликованных в Opp. Syri, t. III и Парижской библиотеки, изданных Th. I. Lamy, t. II, рассказывается, что при первом свидании святого Ефрема со святым Василием в Кесарии беседа сначала шла через переводчика. Но потом по молитве обоих святых мужей святому Ефрему сверхъестественно был сообщен дар говорить по-гречески. А по Сирийским актам Ватиканской библиотеки также и святому Василию Великому чудесно был сообщен дар говорить на сирийском языке; но об этом умалчивают (не говоря о других источниках, которые совсем не имеют рассказа о том чуде) Сирийские акты Парижской библиотеки (Th. I. Lamy) и греческое сказание псевдо-Амфилохия (Opp. Graeca, t. I, p. XXXVI; Acta S. Ephraemi Syriaca // S. Ephraemi. Opp. Syri. t. III. p. XLVII; Lamy. t. II, § 25. col. 48–56). Но если бы даже это сказание о чуде и было достоверно, хотя о нем умалчивают более авторитетные сирийские и греческие исторические источники при жизнеописании святого Ефрема (Assemani. Bibl. Orient. 1, 26–59; S. Ephraemi. Opp. Graeca 1. p. 1 sq. и Syri. t. 3. I sq.), то и в таком случае оно не представляло бы определенного и решительного свидетельства ни в пользу положительного, ни в пользу отрицательного решения вопроса.

11

Так в тексте; для издателей остался непонятен смысл речи.

12

По синодальному переводу: Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5, 20).

13

Для округления опущено тридцать, но в толковании на Послание к Галатам (3, 17) оно читается.

14

Некоторые кодексы и западные писатели читают без отрицания, то есть смерть царила только над теми, кто согрешили, наподобие преступления Адама (см. у Тишендорфа); эфиоп. (Вальт.): Tam in iis qui peccaverunt, quam in iis qui non peccaverunt, per illud peccatum Adami.

15

По синодальному переводу: Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир (Рим. 8, 6).

16

Начаток. – Греч.

17

По синодальному переводу: Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11, 36).

18

По синодальному переводу: Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе (1 Кор. 4, 3).

19

Буквально по славянскому переводу: Или от человеческаго дне, то есть суда человеческого; выражение представляет соответствие дню Господню, когда будет Суд Божий, или же служит описательно-метафорическим обозначением вообще человека. Перевод и толкование святого Ефрема соответствует сирийскому и эфиопскому переводам.

20

В таком порядке эти изречения имеются в Синайском Александрийском, Ватиканском Порфирском и многих других кодексах, а также в переводах с сирийского, коптского, эфиопского, в Вульгате и у Оригена, Тертуллиана, Амвросия Медиоланского, Августина. Чтение славянского текста имеется в кодексах: Кларом., Сангерм., с арабского и у писателей: Златоуста, Феодорита, Дамаскина, Амвросиаста.

21

По синодальному переводу: Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 16–17).

22

Таким образом, святой отец полагает, что таинство Евхаристии учреждено и совершено Господом после Вечери (см.: Ин. 13, 2).

23

По синодальному переводу: Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом (1 Кор. 12, 8).

24

По синодальному переводу: А кто не разумеет, пусть не разумеет (1 Кор. 14, 38).

25

По-видимому, разумеет крещение мертвецов или за мертвецов, или восприемников и крестителей язычников, переходивших от нравственной смерти к жизни. Ср. у Амвросиаста: «Приводит апостол пример тех, кто столь уверены были в будущем воскресении, что крестились даже за мертвых, если кого предвосхищала до крещения смерть; опасаясь, чтобы или к осуждению, или совсем не воскрес тот, кто не был крещен, живой крестился во имя мертвого… примером этим апостол не поступок их одобряет, но показывает их твердую веру в воскресение». Епифаний передает это по преданию о коринфянах (Haeres. 28, § 6: ed. Ding. 2. 76–77). Святой Златоуст свидетельствует к этому месту то же. Святой Ефрем (Opp. ed. Oxon. р. 371) думает, что апостол Павел берет доказательство этому из иудейских обычаев, когда за умиравшего нечистым очищался или омывался кто-либо из живых. Святой Епифаний говорит о тех, кто крестились уже перед самой смертью, чтобы наследовать после смерти вечную жизнь (Comely Comm. in. I. Cor. ad. h. I. p. 483–484). Наконец, святой Иоанн Златоуст говорит, что из-за веры и надежды воскресения мертвых крестимся мертвых ради, то есть из-за тел наших; то же пишет Феодорит, что если тело мертво и не воскреснет, то для чего и креститься? Экумений, Феофилакт, Пелагий плоть нашу называют мертвой: «Поскольку этой смертью душа не умирает… какая нужда крестить плоть, если она не воскреснет?» (Migne. Seria Lat. t. 30. 767). Святой Исидор Пелусиот (I. 1. Epist. 221) пишет, что крестимся за мертвые по природе тела по вере в то, что они прообразуются в нетление; подобное пишет и Косма Инд. (см. у Migne, ib. 765, not. a.).

26

По синодальному переводу: В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду (1 Кор. 16, 2).

27

По правильной мере – то есть по шнуру или веревке, которыми совершали измерения.

28

Указанное (см.: Втор. 25, 3) число ударов (сорок) раввины уменьшали на один, потому, чтобы не превзойти узаконенного числа в случае ошибки счета или по другим соображениям. Наказание считалось тяжким. См.: Schoettgen. Horae. Adh. loc. ed. 1733. Dresdae et Lipsiae, p. 714–716; Jos. Antiq. IV. 8.21. ed. Niese, 1.272. § 238; Mischna, Maccoth, III. 10–14 ed. Surenhusii, IV. 288–290 и Gemara, fol. 22.2

29

Это чтение и толкование соответствуют сирийскому тексту, то есть в значении «кроме прочего всего», а также в значении «сборище», «толпа», «мятеж», «восстание», хотя в сирийском «кроме другого и восстание, которое против меня ежедневно» точнее соответствует греческому тексту, чем перифраз святого Ефрема. Русский перевод подразумевает ежедневное стечение у апостола людей по духовным и телесным нуждам своим.

30

Дано было жало… – в славянском тексте в переносном смысле «пакостник», в древнерусском «остен», латинский «stimulus» (Вульгата, Ириней, Киприан, Амвросиаст, Гиларий, Иероним, Августин, Григорий Великий и др.); «sudes» у Тертуллиана, греческий: «Всякий заостренный предмет из дерева, кол, тын, ость, игла, колючка, жало у колючих растений, также у животных».

31

В греческом тексте: Чтобы колотил, заушал, бил кулаками в отличие от давать пощечину, бить ладонью (см.: Мф. 26, 67; 5, 39), причем постоянно и непрерывно. Так и все переводы, кроме арабского: Бьет без ближайшего определения, также славянский: Да ми пакости деет и русский: Удручать меня. Некоторые древнерусские: Да мя томит. Сирийский перевод употребляет глагол, означающий то же, что и греческий, – «бить кулаками» (см.: Мф. 26, 67).

32

Первое толкование: «Болезнь и вообще немощь плоти» можно найти у святого Иринея (Adversus haereses, lib. V, cap. 3. § 1. ed. Stieren, p. 720–721). Святой Василий Великий (Regulae fusius tractatae, Int. et. Resp. 55, § 4, ed. Migne. Patr. Grace, t. 31. col. 1049) и святой Григорий Богослов выражаются неясно: «О сатане, которого он, подобно апостолу Павлу, носил в теле своем для пользы и который не позволял ему часто совершать празднества апостолам». Никита в толковании к этому месту разумеет святого Григория Назинзина (Orat. 42. 26, Migne, 36. 489. ср.: 43, 72, ib. 604), святой Иоанн Златоуст, который в одном месте, по-видимому, и сам, хотя и нерешительно, принимает это объяснение (De laudibus Pauli Horn. VI. Migne 50, 505), а в другом, решительно отрицая это толкование, свидетельствует: «Некоторые утверждали, что апостол говорит о какой-то головной болезни, происходившей от диавола, но это невозможно» (Толкование на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61. 577). Западные толкователи, например Иероним, сопоставляя Послания (см.: Гал. 4, 14 и 2 Кор. 12, 7), предполагает: «Когда апостол пришел к галатам в первый раз, он занемог, ибо есть предание, что он часто страдал от весьма тяжкой головной боли, это и есть ангел сатанин, который дан был ему, чтобы удручал его во плоти, чтобы не превозносился. Эта немощь и слабость тела служили искушением для тех, кому возвещалось Евангелие» (Com. in Galat. Migne Patr. ser. lat. t. 26. col. 381). Августин, в одном месте отказываясь от объяснения, в другом говорит положительно: «Какой-то болезни тела предается, ибо болезни телесные большей частью бывают по попущению Божию, от ангелов сатаны» (In. Psalmum. 130. 7. ib. col. 1708). Пелагий выражается следующим образом: «Или преследования, или болезни, ибо некоторые говорят, что он часто страдал головной болью» (Com. ad. h. I. Migne, t. 30. col. 803). Примазий упоминает три объяснения: преследование, болезнь головы и возбуждение плоти, принимая первое за более достоверное (In 2 Cor. 12,7; у Migne t. 68. col. 581–582). То же и Седулий: преследования, или болезнь головы, или закон во удех, противоборствующий закону ума (Migne t. 103. col. 108). Григорий Великий в одном месте говорит об искушениях болезнями телесными, сопоставляя 2 Кор.12, 7 и Ин. 5, 14; 9, 2–3 (Praef. in lib. Job. § 12 no ed. Bened. Paris. 1705. t. 1. col. 12–13). Кроме того, Никита в своих толкованиях на Григория Богослова упоминает о болезни ног, Фома Аквинский – болезнь живота; новые западные толкователи разумеют эпилепсию (Comely. Cursus Scripturae Sacrae. Comm. in 2 Cor. et Gal. p. 327). Второе толкование, в смысле внешних искушений апостола от насылавшихся на него сатаной гонений, мучений, вообще препятствий всякого рода со стороны многочисленных врагов апостола, и в особенности от Александра, Именея и Филита, дает Златоуст (Толкование на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61, 577), Феодорит: «Искушения всякого рода, обиды, оскорбления и восстания народные» (Comm. ad. h. 1. Migne Ser. Graec. t. 82. col. 449) и компиляторы святого Златоуста – святой Иоанн Дамаскин (Opera ed. Lequien, t. II. p. 152), Экумений (ibid), Феофилакт (ib.), Евфимий Зигабен (Comm. ad 2 Cor. XII. 7 ed. Calogeras, Athenis, 1881. t. I. p. 482). Амвросиаст: «Искушения, обиды» (Migne 17. 330. D-331. А ср. 361 D и далее), Пелагий на первом месте ставит это объяснение, Примазий и Седулий. Наконец, существовало в древности и третье, святым Ефремом не упоминаемое, толкование в смысле искушений апостола похотью плоти или иным законом плоти, живущим в членах ее и противоборствующим закону ума, о чем сам апостол говорит в Послании к Римлянам (см.: Рим. 7, 14). Толкование это упоминает Примазий, ставя его на третьем месте и считая более достоверным второе, то есть искушение от преследований внешних, и Седулий – также на третьем месте. Но авторитетных представителей это толкование, кажется, не имеет. Ссылки на святого Иринея, Тертуллиана и Киприана не имеют силы, потому что у них разумеется немощь плоти. У Августина в толковании псалма 58 (Sermo 2, § 5, Migne 36. 709–710) речь только о том, что «апостол языков не устыдился признаться в том, что получил жало плоти, чтобы оно удручало его, дан был ему ангел сатаны, чтобы не превозносился величием откровений» – и ни малейшего намека на возбуждение похоти плоти. Наконец, и у святого Григория Великого говорится вообще об искушении плоти, ее немощности и страданиях, а не о вожделениях. Принимая во внимание более ясные и решительные толкования Иеронима, Августина и Григория Великого в смысле телесного недуга или болезней, необходимо заключить, что эти учители не разделяли третьего толкования.

33

Чтение возбуждает подозрение по католическому вероисповедному оттенку; учитывая мысль, высказанную в 1 Кор. 3, 11 и Мф. 16, 18, быть может, вместо основание надо читать камень.

34

В церковнославянском тексте: за немощь плоти; в русском: в немощи (неточно); сирийский: по болезни (немощи) плоти моей (Castelli Lex. 1800–1801; Brockelm. 165. а). Здесь указывается на какую-то немощь плоти или болезнь, задержавшую апостола в Галатии и послужившую поводом для первого благовествования среди галатов (см.: Деян.16, 6; 18, 23). Болезнь разумеет тут и Викторин (Migne. Seria lat. t. VIII. col. 1159). Но Златоуст, Феодор Мопсуестский, Евсевий Эмесский, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, Фотий, Экумений, Феофилакт, Августин, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Примазий и другие относят это к преследованию врагов.

35

Таким образом толкуется в духовно-нравственном смысле, но Златоуст, Феодорит, Августин, Иероним и другие относят этот стих к благам телесным (содержанию учителей) (ср.: 1 Кор. 9, 4-14; 2 Кор. 11, 7; Флп. 4, 10–14; 1 Тим. 5, 17 и др.).

36

Знаки, которые выкалывались или выжигались на теле рабов, отсюда рубцы, шрамы и остававшиеся на теле апостола следы тех мук, которые он, как раб Христов, терпел за своего Господа (см.: 2 Кор. 11, 23).

37

Очевидно, предполагается, что Евангелие Иоанна написано ранее Послания к Ефесянам и что Иоанн Богослов переселился в Ефес еще при жизни апостола Павла.

38

Разумеется недостаток в количестве верующих, которые должны составить полноту Церкви Христовой. Апостол Павел своими страданиями продолжал дело Христово – распространение Церкви на земле. Так толкуют это место Феодор Монсуестский и Феодорит. Другое толкование: Господь продолжает терпеть скорби в лице верующих и Церкви (например, у Златоуста, Амвросиаста, Пелагия, Феофилакта, Евфимия Зигабена). Третье толкование: наши страдания служат отплатой, возмещением и как бы восполнением страданий Христовых с нашей стороны (например, у Фотия и Экумения).

39

Это место из Послания апостола к Евреям, как и Первое послание Климента Римлянам, не позволяют относить изречение псалма к ветрам и молнии, но указывают именно на твердость природы ангелов (см.: Пс. 103, 4).

40

В еврейском, сирийском, греческом и других переводах читается, как у святого Ефрема ниже и в толковании на Книгу Бытия, где этот текст читается так: Почил Бог… от всех дел Своих. Но настоящий перифраз, как и дальнейшее толкование, вполне соответствуют толкованию святого Ефрема на Книгу Бытия (см.: Быт. 2, 2): «Бог благословил и освятил седьмой день не потому, что Сам имел нужду в упокоении… и не для того только, чтобы дать его народу еврейскому для упокоения от трудов. Бог дал день седьмой для того, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение. Притом временной субботой, данной народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом» (S. Ephraemi Syri Opera ed. Romae, Opp. Syri. t. 1. p. 20; русский пер., изд. 3-е. 1888. Ч. 6. С. 306).

41

Так и в толковании на Книгу Бытия святой Ефрем говорит: «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе с колосьями и плоды, бывшие в то время» (русский пер., изд. 3-е. 1888. 4. 6. С. 338. Opp. Syri. t. I, p. 39–40).

42

Предание о том, что Исаия был перепилен по повелению иудейского царя Манассии, встречаем в апокрифе (Ascensio Jesaiae, Vat. 5, 11–14), Талмудском трактате (Jevamoth, fol. 49. б. и Sanhedrin fol. 103, б), у Иустина мученика (Dial. с. Triph. с. 120), Тертуллиана (De patient, с. 14; Scorp. 8), Иеронима (In Isa. I, 10), Кирилла Иерусалимского (Огласительное поучение 13, § 6).

43

Греческий текст допускает двоякий перевод и толкование: а) Вместо предлежавшей Ему радости претерпел Крест (слав., русск.), б) За предлежавшую Ему радость… (Вульгата: Quiproposito sibigaudio – Который, при предлежавшей Ему радости, претерпел Крест). Отсюда одни толкуют в том смысле, что Господь как Безгрешный мог и не страдать, и пользоваться радостями земной жизни. Такого же мнения придерживаются и Златоуст, Иоанн Дамаскин, Феофилакт, Экумений. Григорий Богослов разумеет под радостью славу Божественную. Другие понимают радость Христа как награду за Его искупительное дело, радость за искупление людей и Свое прославление, такие как блаженный Феодорит, Примазий, Зигабен. В сирийском переводе читается так: За радость или: Вместо радости (соответствующий сирийский предлог, как и греческий, означает и за, и вместо), которая была у Него. Следовательно, допускает или второе, или третье толкование. Объяснение святого Ефрема, соответствуя чтению сирийского текста, примыкает к третьему толкованию.

44

Так в сирийском: «Сколь же более должны мы подчиниться отцам нашим духовным, чтобы жить». В греческом и др.: «Отцу духов», то есть подателю или духовных даров, или молитв, или Творцу наших душ, или бесплотных сил.

45

Русский перевод (СПб., 1859. С. 75–79): «Как же сатана научает их не хулить, если не может научить этому себя? Не сказал (апостол): «Да научит сатана их не хулить», но: Да научатся не хулить. Не он совершает это, но это бывает следствием его действий. Подобным образом и в другом месте апостол говорит о соблудившем: Предать такового сатане во измождение плоти — не с целью, чтобы спасти тело, но: Да дух спасется (ср.: 1 Кор. 5, 5), то есть это сказано безлично. Каким же образом происходит это? Подобно тому как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь то же самое говорится о злом демоне… А о том, как предавал сатане, послушай, что говорит: Собравшимся вам… (ср.: 1 Кор. 5, 4). Следовательно, виновного тотчас извергали из общего собрания, отлучали от стада, он оставался одиноким и нагим, предавался волку. А кто был извергаем, тот сгорал. Так и Господь предал Иуду сатане (см.: Ин. 13, 27), так и Иов был предан сатане, но не за грехи, а для большего прославления своего. Много подобных примеров бывает и теперь. Так как священники не знают всех грешников и недостойно причащающихся Святых Таин, то Бог часто делает это и предает их сатане – так, когда случаются болезни, когда наветы, когда скорби и несчастья и когда постигают людей тому подобные бедствия, то так происходит по этой причине. И это открыл нам Павел, говоря так: Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1Кор. 11, 30)».

В толковании на 1 Кор. 5, 3–5 (Беседа 15, § 2. Migne, t. 61. col. 123–174. Русский перевод СПб., 1858. С. 262–264): «Некоторые читают место это так: Содеявшаго сице это о имени Господа нашего Иисуса Христа, и, поставив здесь точку или запятую, продолжают читать далее: Собравшимся вам… давая такой смысл изречению: “Содеявшего это о имени Христа предайте сатане”, то есть оскорбившего имя Христово, бывшего верным и называющегося таким именем, и между тем дерзнувшего на такое дело. Но мне кажется более истинным первое чтение: О имени Господа собравшимся вам, то есть само имя соединяет вас, ради него и соберитесь.

И моему духу – опять представляет им себя, чтобы они, производя суд, как бы в его присутствии осудили кровосмесителя на отлучение. С силою Господа нашего Иисуса Христа – то есть или то, что Христос может даровать им силу предать такого диаволу, или то, что Он Сам вместе с ними произнесет против него приговор. Не говорит: “Отдать такого сатане”, но: Предать… отверзая ему двери покаяния и как бы передавая его мучителю.

В измождение плоти – подобно как бы с блаженным Иовом, хотя и не с одинаковой целью, там – для славнейших венцов, а здесь – для разрешения от грехов, чтобы сатана наказал его злокачественными ранами или другой какой болезнью. Да дух спасется – то есть чтобы спасена была душа; не в том смысле, чтобы она спасалась одна, но разумея ту несомненную истину, что когда она спасется, тогда и тело непременно будет участвовать в спасении. Некоторые под духом здесь разумеют духовное дарование, которое погашается нашими грехами. Чтобы этого не было, пусть он будет наказан, чтобы, исправившись, он сподобился благодати и оказался сохранившим ее целой в тот день. Для того и сказал: Во измождение плоти, предписав здесь законы диаволу и не позволив ему простираться далее пределов, подобно тому как об Иове Бог сказал: Только душу его сбереги (ср.: Иов. 2, 6)».

Феодорит в толковании на 1 Тим. 1, 20 и 1 Кор. 5, 3–5 пишет, как Златоуст, но под духом разумеет дарование духовное (Migne, t. 82. р. 261, 797). Феодор Мопсуестский под преданием сатане разумеет отлучение, под измождением плоти – скорби и наказания в этой жизни для покаяния, а под духом – воскресение (Migne, t. 66. р. 881). Святой Иоанн Дамаскин (ed. Lequien, t. 2. р. 78, 260) в толковании на 1 Кор. 5, 3–5 и 1 Тим. 1, 20, Экумений на 1 Тим. 1, 20 (Migne, t. 119. р. 148) и на 1 Кор. 5, 3–5 (Migne, t. 118. col. 197) пишут: «В измождение плоти – предел полагает сатане коснуться одного тела, а не души. Так и об Иове говорит Бог: Только души его не касайся. Прекрасно говорит: в измождение (погибель) плоти, то есть чтобы измождил его болезнью… чтобы дух спасся, ибо, таким образом, и тело спасется. Или иначе: чтобы Дух Святой сохранился для него и не отступил от него, как от нечестивца».

Феофилакт (ed. Lindselli, pp. 200–201 и 753–754) на 1 Кор. 5, 3–5 и 1 Тим. 1, 20, Евфимий Зигабен (ed. Calogeras., t.1. p. 233–234) приводят такое извлечение из Оригена: «Не в измождение души, не в измождение плоти, ибо предается сатане для того, чтобы дух спасся в день Господа; Павел отлучил такого потому, что знал, что он покается и обратится, но желал вразумить его. Ведь иное дело отсечь кого-либо, как не приемлющего покаяния и обращения, другое дело – запретить и изгнать из стада, как пастырь отделяет паршивую овцу, чтобы не заразилось все стадо».

Из западных на 1 Кор. 5, 3–5 у Амвросиаста читаем: «Так как всякая похоть плоти бывает от диавола, то и оставляется, и предается сатане с этой похотью… как скоро извергается из Церкви, то предается сатане на погибель плоти, ибо и душа, и тело погибают, когда совершаются противозаконные дела». На 1 Тим. 1, 20: «Апостол произнес осуждение, а диавол, всегда готовый отступивших от Бога взять в свою власть, услыхав осуждение, хватает их, как и в Евангелии указано, что за грехи иногда болезни постигают тело, а что они бывают от диавола, об этом Господь сказал (см.: Лк. 13, 16)» (Migne, t. 17. рр. 208, 465). Пелагий разумеет или отдание тела во власть сатаны, чтобы дух через покаяние был спасен, или же отлучаемый от Церкви предается во власть сатаны и, между тем как плоть его, измождаемая покаянием, как бы подвергается погибели, дух спасется. Александра и Именея предал в погибель плоти, чтобы настоящим наказанием научились не пренебрегать будущим Судом, то есть для научения предал, а не для погибели (см.: Migne, t. 30. рр. 730, 877). Примазий на 1 Кор. 5, 3–5 толкует: «Так, чтобы имел сатана власть взять его или чтобы так обращался, пока блудник увидит, что ни на земле для плоти, ни в будущем веке для духа он не будет иметь покоя, – должно беречься этого, так как отлучаемый предается сатане… Однако же над духом сатана не получает власти, когда наказывает, но сохраняется для Суда одного Бога» (Migne, t. 68, р. 517). Седулий на 1 Кор. 5, 3–5 толкует: «То есть предает пытке диавола, чтобы мучением плоти дух спасся, ибо долженствовало исцеляться через диавола тому, кто согрешил через диавола». На 1 Тим. 1, 20 толкует, как у Пелагия (Migne, t. 103. рр. 137, 231). Кроме того, в толковании на Гал. 4, 14 Златоуст пишет: «Когда, говорит, проповедуя вам: “Я был гоним, бичуем, угрожаем тысячами смертей, вы и тогда не презрели меня”, – под немощью и искушением разумеет страдания и гонения» (Migne, t. 61, col. 659. Русский перевод. СПб., 1842. С. 127–128). То же у Феодора Мопсуестского, Феодорита, святого Иоанна Дамаскина, Феофилакта, Евфимия Зигабена, у Экумения, Амвросиаста, Пелагия. У Примазия, добавляющего еще и такое толкование: «Когда я приходил к вам, то приходил не со словом премудрости мирской, но уничиженный и презренный» (Migne, t. 68, р. 595).

Толкованию в смысле болезни или немощи тела (Иероним, Викторин и отчасти Седулай), по-видимому, более благоприятствует прямое и обычное употребление предлога с винительным по причине немощи, то есть немощь послужила причиной остановки апостола у галатов и евангельской проповеди у них, хотя можно понимать это выражение и в смысле в немощи или при немощи. Наконец, толкование на 2 Кор. 12, 7, в значении испытания апостола, подобно Иову, см. еще в Лавсаике (Гл. 25): «Бог оставляет людей по разным причинам. Иногда это бывает для того, чтобы обнаружилась сокровенная добродетель, как, например, великого подвижника Иова. Иногда Бог оставляет человека для того, чтобы отвратить его от гордости, что можно видеть на блаженном апостоле Павле. И он подвергался бедствиям, заушениям и различным лишениям, почему и говорил: И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня (2 Кор. 12, 7). Оставлен был за грехи свои и расслабленный, которому Иисус Христос сказал: Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже (Ин. 5, 14). Хотя сопоставление с Иовом и расслабленным ведет к мысли об испытании апостола немощью плоти, однако выражение: бедствия, искушения и различные лишения более благоприятствует толкованию в смысле преследований от врагов» (Migne, Ser. Grace, t. 34. col. 1202–1203. Русский перевод: СПб., 1873. Изд. 3-е. С. 303–304).

Ориген в толковании на книгу Исход (Migne, t. 1. col. 12. p. 276), упомянув о телесном наказании Анании и Сапфиры смертью (см.: Деян. 5, 1-10) и ослеплении волхва Елимы Павлом апостолом (см.: Деян. 13, 10–11), продолжает: «Также и Димас и Гермоген, которых предал он сатане, чтобы научились не богохульствовать, потерпели нечто подобное вышесказанному, как и коринфянин, имевший жену отца, который предан сатане во измождение плоти, чтобы дух спасся в день Господа». В другом месте (In Jerem. 18, 14. Migne, t. 13. col. 492), толкуя предание Пасхора Навуходоносору в таинственном смысле предания грешника для наказания диаволу, Ориген ссылается на апостола Павла, который учит, что грешник предается диаволу, когда говорит апостол о Фигелле и Гермогене: Коих я предал сатане, чтобы научились не богохульствовать, также о блуднике: Собравшись… Итак, Пасхор этот за черные речи свои предается в руки царя вавилонского.