Смысл икон [заметки]
1
Особенно если иметь в виду стойкое употребление этого термина в значении «традиция». – Ред.
2
Deneffe A. Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie. Munster, 1931 (Munsterische Beitrage zur Theologie, 18).
3
Т. е. «полноты». – Ред.
4
Основой (греч.). – Ред.
5
См. статью о. Луи Буйе в специальном выпуске, посвященном Преданию и Писанию: Bouyer L. Holy Scripture and Tradition as seen by the Fathers // Eastern Churches Quarterly. Vol. 7. 1947. Supplement: Tradition and Scripture. P. 3–16.
6
Богословские положения. – Ред.
7
Такую возможность предусматривал св. Ириней Лионский: Против ересей, III, 4, 1 // SC 34. Paris, 1952. P. 114 sq.
8
См.: Климент Александрийский. Строматы, VI, 61 // GCS 15. Leipzig, 1906. S. 462 (рус. пер.: То же / подг. Е. В. Афонасиным. Т. 3. СПб., 2003. С. 38. – Ред.)
9
См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188–193 (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 331–338. – Ред.)
10
Там же // PG 32, col. 188с-189а (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).
11
Свт. Василий Великий (Письмо 51-е // PG 32, col. 392c; ср. рус. пер.: Письмо 47-е (51-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 140. – Ред.) называет определение относительно ὁμοούσιος «великим провозглашением благочестия (τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας κήρυγμα)», «раскрывшим учение (δόγμα) о спасении» (Письмо 125-е // PG 32, col. 548b; ср. рус. пер.: Письмо 120-е (125-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 272. – Ред.).
12
См.: Он же. Слово о посте 2-е // PG 31, col. 185c (рус. пер.: Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 19. – Ред.).
13
См.: Он же. Письмо 251-е // PG 32, col. 936b (рус. пер.: Письмо 243-е (251-е) // Творения. Ч. 7. М., 1848. С. 214. – Ред.).
14
См.: Он же. Письмо 155-е // PG 32, col. 612cd (рус. пер.: Письмо 150-е (155-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 326. – Ред.).
15
Тайное учение. – Ред.
16
См.: Птолемей. Письмо к Флоре, VII, 9 // SC 24. Paris, 1949. P. 66.
17
Пример ὁμοούσιος очень характерен в этом смысле. Икономия свт. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его педагогией, но и данным пониманием тайного Предания.
18
См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189с-192а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 333–334. – Ред.).
19
См.: Там же, col. 192а-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334–335. – Ред.).
20
Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188аЬ (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 332. – Ред.).
21
См.: Там же //PG 32, col. 188а, 192с-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 332, 335. – Ред.).
22
О тождественности этих двух терминов и «мистериальном» значении таинств у авторов первых веков см.: Casel O., dom. Das christlische Kultusmysterium. Regensburg, 1932. S. 105 ff.
23
См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 10 // PG 32, col. 113b (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 269–270. – Ред.).
24
«Hoc est ergo breviatum verbum quod fecit Dominus, fidem scilicet duplicis Testamenti sui in pauca colligens, et sensum omnium Scripturarum in brevia concludens». – Иоанн Кассиан, прп. О Воплощении Христа, VI, 3 // PL 50, col. 149a). Выражение breviatum verbum представляет собой аллюзию на Послание к Римлянам (см.: Рим. 9:27), в котором, в свою очередь, цитируется пророк Исаия (см.: Ис. 10:23). Ср.: Августин, блж. О символе, 1 // PL 40, col. 628; Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные слова, V, 12 // PG 33, col. 521ab.
25
Слова, стоящие в скобках, добавлены переводчицей. – Ред.
26
Игнатий Антиохийский, св. Послание к Филадельфийцам, VIII, 2 – IX,1 // SC 10. Ed. 2. Paris, 1950. P. 150 (цит. по: Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 361–362. – Ред.).
27
Игнатий Антиохийский, св. Послание к Ефесянам, XV, 2 // SC 10. P. 84 (цит. по: Указ. изд. С. 338. – Ред.).
28
Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189bc (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334. – Ред.).
29
См.: Игнатий Антиохийский, св. Послание к Магнезийцам, VIII, 2 // SC 10. P. 102 (рус. пер.: Указ. изд. С. 344. – Ред.).
30
Во французской публикации данная цитата приведена в оригинале: «…φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ». – Ред.
31
См. толкование этого текста у свт. Василия Великого: О Святом Духе, 21 // PG 32, col. 164c-165c (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 312–314. – Ред.).
32
Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 178.
33
Имеется в виду т. н. Comma Johanneum – текст 1 Ин. 5:7–8, вставленный Эразмом Роттердамским в 3-е печатное издание греческого Нового Завета (1522). См. об этом: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 98–99. – Ред.
34
Ориген, высказав в своих беседах на Послание к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, а стиль и композиция выдают какого-то другого автора, нежели св. ап. Павел, добавляет: «Если какая-нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу» (фрагмент приведен Евсевием: Церковная история, VI, 25, 13–14 // PG 20, col. 584с [цит. по: То же. М., 1993. С. 223. – Ред.]).
35
И в наши дни можно найти такие примеры в литературе синаксарей и прологов, не говоря уже о нелепых литургических случаях, которые, тем не менее, для некоторых являются «традиционными» и священными.
36
Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея [в латинском переводе], 28 // PG 13, col. 1637bc.
37
Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188c (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).
38
Было бы столь же неправильным отрицать характерное согласие с преданием творений «Дионисия», исходя из факта их неапостольского происхождения, сколь и, опираясь на то, что эти писания были приняты Церковью под именем св. Дионисия Ареопагита, приписывать их авторство человеку, которого обратил св. ап. Павел. Как первое, так и второе указывало бы на отсутствие подлинного понимания Предания.
39
Ср..' Викентий Лиринский, прп. Памятные записки Перегрина, 2 // PL 50, col. 640. – Ред.
40
До Никейского Собора термин ὁμοούσιος (единосущный. – Ред.) встречается во фрагменте комментария Оригена на Послание к Евреям, процитированном св. мучеником Памфилом (см.: PG 14, col. 1308d), в «Апологии Оригена» того же Памфила, переведенной Руфином (см.: PG 17, col. 580c-581c), а также в анонимном диалоге «Об истинной вере в Бога», который ошибочно приписывали Оригену (см.: Der Dialog des Adamantius Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως, 2 / ed. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Leipzig, 1901. S. 4). Святитель Афанасий Великий говорит, что свт. Дионисий Александрийский был обвинен ок. 259–261 гг. в том, что не признавал Христа единосущным Богу; Дионисий отвечал, что он избегает слова ὁμοούσιος, которого нет в Писании, но признает православный смысл этого выражения (см.: Афанасий Великий, свт. О Дионисии, епископе Александрийском, 18 // PG 25, col. 505b [рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 461. -Ред.]). Произведение «О вере», в котором встречается выражение ὁμοούσιος в никейском значении (см.: PG 10, 1128b), не принадлежит свт. Григорию Неокесарийскому: оно было написано после Никеи, по всей вероятности в кон. IV в. Как видим, примеры использования термина ὁμοούσιος у доникейских авторов в большинстве своем недостоверны: переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, употребление этого термина до Никеи было очень ограниченным и носило случайный характер.
41
Григорий Богослов, свт. Слово 31-е (О богословии 5-е: О Святом Духе), 26 //PG 36, col. 161c (цит. по: Творения. Т. 1. СПб., [1912]. С. 458. – Ред.).
42
Григорий Богослов, свт. Слово 31-е (О богословии 5-е: О Святом Духе), 27 // PG 36, col. 161b (цит. по: Творения. Т. 1. СПб., [1912]. С. 458. – Ред.). Известно, что свт. Григорий Богослов упрекал своего друга свт. Василия Великого в излишней осторожности по отношению к открытому заявлению о божественности Святого Духа – истине, по Преданию очевидной для верных Церкви, однако требовавшей соблюдения некоторой икономической умеренности ради «пневматомахов» (духоборцев. – Пер.), которых надлежало привести к истинной вере.
43
Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, № 302 (Ed. 26. Freiburg im Breisgau, 1947. P. 146–147): «τὴν βασιλικὴν ὥσπερ ἐρχόμενοι τρίβον, ἐπακολουθοῦντες τῇ θεηγόρῳ διδασκαλίᾳ τῶν ἁγίων πατέρων ἡμῶν, καὶ τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας· τοῦ γὰρ ἐν αὐτῇ οἰκήσαντος ἁγίου πνεύματος εἶναι ταύτην γινώσκομεν. Ὁρίζομεν συν ἀκριβείᾳ πάσῃ καὶ ἐμμελείᾳ…» – «Мы, шествующие, так сказать, царским путем и следующие Богодухновенному учению святых отцов наших и Преданию кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Святой Дух, – определяем со всей точностью и старанием…» (ср.: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. С. 590. – Ред.).
44
См. выше на с. 13 цитату из прп. Иоанна Кассиана.
45
См.: Григорий Великий, свт. Письма. Кн. 1, письмо 25-е // PL 77, col. 478а.
46
«Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые и невежды – все получают пользу от того, что у них имеется. Потому что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во Втором Пришествии. Тоже и икону пречистой Его Матери, и иконы святых ангелов, (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и, кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема» (Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, № 337. – Ed. 26. P. 164–165 [цит. по: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1994. С. 168. – Ред.]). – Если мы и цитируем здесь 3-й канон антифотиевского синода (869–870), постановления которого были аннулированы Церковью (не только на Востоке, но и на Западе, как показал Ф. Дворник; см.: DvornikF. Le Schisme de Photius. Paris, 1950. P. 385 sq. et passim), то делаем это потому, что данный канон является прекрасным примером имевшего место сближения Священного Писания с иконографией, объединяемых тем же Преданием Церкви.
47
Евсевий Памфил. Церковная история, VII, 18, 4 // PG 20, col. 680c (цит. по: То же. М., 1993. С. 259. – Ред.).
48
Предполагается, что барельеф на одном из саркофагов IV в., хранящихся в Латеранском музее, является воспроизведением этого памятника.
49
Существование такого отношения к искусству в первые века христианства дает повод утверждать, будто «христианское искусство родилось вне Церкви и, вначале по крайней мере, развивалось против ее воли. Христианство, вышедшее из иудейства, было, конечно, как религия, из которой оно выходило, враждебно всякому идолопоклонству». Это суждение Брейе (Brehier L. L’art chretien: Son developpement iconographi-que des origines a nos jours. Paris, 1928. P. 13) выражает весьма распространенное мнение в оценке отношения первохристианской Церкви к искусству. Уже не говоря о непонятном для церковного сознания смешении иконопочитания с идолопоклонством, это утверждение кажется нам столь же мало убедительным, как и приводимые в его пользу свидетельства писателей древности. Так, например, самый непримиримый из них, Климент Александрийский, протестуя против изображений, очевидно, имеет в виду идолов, поскольку он в то же время дает указания, какие символы должны изображаться на печатях, и среди этих символов имеются человеческие фигуры (см.: Климент Александрийский. Педагог, III, 11 // PG 8, col. 633ab [ср. рус. пер.: То же. М., 1996. С. 257. – Ред.]). Ссылки же на «отцов Церкви» Тертуллиана и Оригена еще менее убедительны, ибо при всем уважении к ним Церкви они не только никогда не почитались как отцы или святые, но многое из их учения было отвергнуто Церковью как неприемлемое. Поэтому нам кажется более убедительным обратное утверждение, основанное прежде всего на самом факте существования росписей катакомб, служивших, как известно, местом культа и, следовательно, известным как простым верующим, так и высшей церковной иерархии, и где распределение этих росписей указывает на определенное церковное руководство. Что же касается известного 36-го правила поместного собора в Эльвире (Испания) ок. 300 г., на которое принято ссылаться и которое запрещает изображать на стенах храмов то, что подлежит почитанию и поклонению («Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur, in parietibus depingatur»), то оно не дает достаточных оснований для толкования его в иконоборческом смысле. Собор состоялся незадолго до гонений Диоклетиана, которые можно было предвидеть, поэтому текст этот можно с тем же основанием понимать и как желание предохранить святыню от поругания (см.: Hefele K. J. von. Histoire des Conciles d’apres documents origi-naux / ed., tr. H. Leclerque. Vol. 1. Pt. 1. Paris, 1907. P. 240).
50
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 469.
51
Так, например, свт. Василий Великий в беседе 17-й на день св. мученика Варлаама говорит: «Восстаньте теперь передо мною вы, славные живописатели подвижнических заслуг! <…> Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика <…>. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине. <…> Да будет изображен на картине и Подвигоположник в борьбах Христос…». – Василий Великий, свт. Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 278–279; ср.: PG 31, col. 489ab. В этом смысле характерно известное наставление одного из величайших аскетических писателей древности прп. Нила Синайского (Анкирского – Ред.) префекту Олимпиодору, построившему храм и собиравшемуся расписать его жанровыми сценами и декоративными сюжетами. Прп. Нил пишет: «Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, чтобы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому» (Нил Анкирский. Послание 61-е: Олимпиодору // PG 79, col. 577d/580a).
52
См.: Sybel L. von. Christliche Antike: Einfiihrung in die altchristliche Kunst. Bd. 1–2. Marburg, 1906–1909; Idem. Das Werden christlicher Kunst // Repertorium fur Kunstwissenschaft. Bd. 39. 1916. S. 118–129; Idem. Frtihchristliche Kunst: Leitfaden ihrer Entwicklung. Mtinchen, 1920.
53
Лазарев В. H. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 38.
54
См.: Dvorak М. Katakombenmalereien: Die Anfange der christlichen Kunst // Idem. Kunstge-schichte als Geistesgeschichte: Studien zur Abend-landischen Kunstentwicklung. Mtmchen, 1924. S. 3-40.
55
Смысл отдельных изображений иногда становится ясным только при сопоставлении с другими, среди которых они находятся, как, например, в серии трех изображений: 1) рыбак, вытаскивающий рыбу из воды, 2) крещение и 3) расслабленный, несущий свой одр. Первое изображение является символом обращения в христианство, затем показывается через крещение исцеление от грехов и недугов (Рим, катакомба Каллиста).
56
Римская катакомба Прискиллы, (IV в.).
57
См.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 48.
58
При таком сложнейшем процессе формирования христианского искусства выводить происхождение христианского образа из египетского надгробного портрета, как это иногда делается, есть крайнее упрощение его генезиса, неверное ни исторически, ни догматически.
59
Дидахэ, IX, 4 // Les Peres apostoliques. Vol. 1. Paris, 1907. P. 16–18 (цит. по: Учение двенадцати апостолов / пер. прот. В. Асмуса // Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 52–53. – Ред.).
60
Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. Казань, 1871. С. 621–622.
61
В связи с изменениями, происшедшими в положении Церкви, получившей при св. Константине право легального существования в Римской империи, изменился и характер церковного искусства. В это время в Церковь хлынула толпа новообращенных, для которых потребовались более обширные храмы и соответствующее изменение характера проповеди. Символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятны для этих новообращенных. Поэтому для более доступного усвоения ими учения Церкви появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения. В связи с этим в IV и V вв. появляются большие исторические циклы евангельских и ветхозаветных событий, большие монументальные росписи. В этот период устанавливается большинство главных церковных праздников и в основных чертах соответствующих им композиций икон, которые в Православной Церкви существуют и по сию пору. Следует отметить, что тематика церковного искусства в это время уже часто носит определенный характер вероучительного ответа на встающие в области веры вопросы, отражая догматическую борьбу Церкви с существующими ересями. Например, в ответ на ересь арианства, осужденную I Вселенским Собором (325), по сторонам изображения Спасителя помещаются греческие буквы «альфа» и «омега» (см.: Откр. 22:13) как указание на единосущие Иисуса Христа Богу Отцу (см.: BrehierL. Op. cit. Р. 67). После осуждения Нестория Эфесским Собором (431) и торжественного провозглашения истины Богоматеринства появляется торжественное изображение Божией Матери на троне с Богомладенцем. Этой же теме борьбы с несторианством посвящен целый цикл изображений в церкви Святой Марии Великой в Риме, подчеркивающий Богомладенчество Спасителя и значение Божией Матери. Борьбу с учениями Нестория и Евтихия отражали и росписи храмов VI в. Святой Софии и Святых Апостолов в Константинополе (см.: Лазарев В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 51). Догматическая борьба велась и в последующие века. Так, например, с концом иконоборческого периода особенное распространение получает образ Спаса Эммануила как свидетельство о Боговоплощении (см. разбор этой иконы на с. 119–121). Этот образ используется в борьбе против ереси жидовствующих в России в XV в. Против этой же ереси в XV–XVI вв. появляется в иконографии целый ряд новых тем, показывающих преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому.
62
Поэтому и понять образ праздника или святого, разобрать смысл и значение его деталей невозможно, не зная соответствующей ему службы, а для иконы святого, кроме того, – и его жития. Именно поверхностностью, а иногда и полным отсутствием знакомства с ними грешат, как правило, существующие разборы и объяснения икон.
63
Книга правил. М., 1893. С. 7 (ср.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 592. – Ред.).
64
Василий Великий, свт. Беседа 19-я: На святых сорок мучеников // Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 296; ср.: PG 31, со1. 509a.
65
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 442.
66
Это и произошло с крайним крылом иконоборчества VIII и IX вв. Хотя многие из иконоборцев допускали священные изображения в Церкви и возражали лишь против их почитания, крайнее крыло их, отрицая почитание всякой материи, логически дошло до отрицания земной святости, почитания Божией Матери и святых.
67
Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, II, 3 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 177; ср.: PG 99, col. 417c.
68
См. также разбор первой части кондака Недели Торжества Православия в комментарии к иконе Спасителя, с. 117).
69
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 30.
70
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 6. – СПб., 1894. С. 133.
71
В этом и заключалось коренное различие между православными и иконоборцами. В представлении последних образ единосущен первообразу: он имеет с ним одну природу. Исходя из этого, они совершенно последовательно приходили к выводу, что единственной возможной иконой Христа является Евхаристия. «Христос нарочито образом Своего воплощения избрал хлеб, не представляющий собой подобия человека, чтобы не ввелось идолопоклонство» (изложение учения иконоборцев на VII Вселенском Соборе). «Православным же иконопочитателям ничего не было более чуждо, чем отождествление иконы с изобразуемым на ней лицом. Св. патриарх Никифор <…> указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: “те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками”» (Острогорский Г. Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах // Seminarium Kondakovianum. Т. 2. Прага, 1928. С. 50–51). Вся аргументация иконоборцев, таким образом, исходит из одной основной предпосылки – неверного понимания того, что такое образ. Поэтому православные и иконоборцы не могли прийти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках, и все доводы иконоборцев били мимо цели.
72
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, I, 16 // Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 100.
73
См.: Острогорский Г. Указ. соч. С. 49.
74
Феодор Студит, при. Третье опровержение иконоборцев, III, 7 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 181; ср.: PG 99, col. 424b.
75
ИоаннДамаскин, при. Слово 1-е против порицающих святые иконы, II, 5 //Указ. изд. С. 26.
76
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 1-е против порицающих святые иконы, I, 22 // Указ. изд. С. 19.
77
Этот «оскверншийся образ» и есть причина его запрета в Ветхом Завете. Утеря в грехопадении подобия Божия исказила в человеке образ Божий, и изображение этого искаженного образа неизбежно приводило к идолопоклонству. Поэтому собственно культовым образом Ветхого Завета могли быть только символы, как жезл, стамна и т. д., т. е. икона иконы, ибо только они могли быть образами грядущего исполнения обетования в Новом Завете. Единственным исключением были сделанные по повелению Бога изображения херувимов (см.: Исх. 25:18–22) как существ, уже утвердившихся в своем служении Богу, причем изображение их допускалось только в месте и положении, подчеркивавших их подчинение Богу (охрана ковчега Завета). По существу, это исключение упраздняло и самый запрет, придавая ему условно-педагогическое значение. Оно явилось принципиальным признанием, с одной стороны, возможности культового образа, с другой стороны, возможности изображения мира духовного средствами искусства.
78
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 437.
79
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, II, 12. – СПб., 1894. С. 79.
80
Отсюда славянский термин «преподобный» (буквально «очень похожий»), применяемый к монашескому типу святости. Слово это, созданное в эпоху свв. Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова ὅσιος, указывает на обретение человеком утерянного подобия Божия: оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако обратные термин и понятие «неподобный», «неподобие» можно проследить в очень древнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле άνομοιότητος πόντος или τορός (в диалоге «Политик») для выражения несоответствия мира его идее. Святитель Афанасий Великий употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, Кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения» (ср.: Афанасий Великий, свт. О воплощении, 43 // PG 25, col. 173a; ср.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 247. – Ред.). Блаженный Августин в своей «Исповеди» говорит: «…я увидел себя далеко от Тебя, в месте неподобия» («… et inveni longe me esse a Te in regione dissimilitudinis») (Aurelius Augustinus. Confessiones, VII, 10, 16 // PL 32, col. 742; ср.: Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998. С. 574. – Ред.).
81
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 540.
82
Филарет (Дроздов), митр. Слово на Преображение Господне // Слова и речи. Ч. 1. М., 1844. С. 185.
83
См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Прага, 1936. С. 99–154.
84
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83-е, 3 // Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 385.
85
Дионисий Ареопагит, св. Об именах Божиих, IV, 7 // PG 3, col. 701c (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 313. – Ред.).
86
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 559–560.
87
Поэтому приписывать иконе, как это часто делается, монофизитство или хотя бы склонность к монофизитству – значит совершенно не вникать в ее сущность. За монофизитство обычно принимается наличие в иконе указания на упомянутую нами вторую реальность, которая и отличает ее от других видов искусства. Однако на этом же основании можно было бы приписать монофизитство и Священному Писанию, ибо оно не в меньшей мере, чем икона, содержит указание на ту же реальность и по той же причине и в том же смысле отличается от всякой другой литературы.
88
Видеть в иконе олицетворение какой-либо идеи, добродетели и т. д., как это часто делается (например, принимать св. мученицу Параскеву за олицетворение смерти Спасителя, а св. мученицу Анастасию – за олицетворение Его воскресения и т. д.), свидетельствует о крайне теоретическом подходе к вопросу, лишенном всякого фактического основания. Аллегории, правда, иногда допускаются в иконах, как, например, олицетворение реки Иордана, пустыни, солнца, луны и т. д., но ни в коем случае как иконы святых.
89
Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 5 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 180–181; ср.: PG 99, col. 421cd.
90
«…По установившемуся в православии греко-восточному обычаю задолго до канонизации и обретения мощей иконные изображения наиболее чтимых в народе, еще при жизни, святых делались и распространялись уже во время ближайших к угоднику поколений, и сохранялись общие типические о них сведения, а главное, наброски, рисунки и словесные заметки». – Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19. В России известны такие случаи, когда иконы писались, хотя и не распространялись, еще при жизни самих святых если не непосредственно с натуры, то по памяти.
91
«…Христианское искусство, – говорит Н. П. Кондаков, – вообще строило свои композиции на реальной основе, воспроизводя, хотя бы в обстановке и деталях, черты действительности, окружавшей христианские события». – Кондаков Н. П. Указ. соч. С. 22.
92
Филарет (Дроздов), митр. Слово 57-е, вдень Благовещения Пресвятой Богородицы // Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 12.
93
Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты // Сочинения. Т. 1. СПб., 1886. С. 270.
94
Там же. С. 271.
95
Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии, II, 3, 8 // PG 3, col. 437a (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 603–604. – Ред.).
96
См., например, лик св. апостола Павла (с. 173), св. великомученика Георгия (с. 192) и др.
97
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 15-е, 2 // Слова. Вып. 1. М., 1892. С. 143.
98
Как пример преложения земного облика святого в икону приведем следующий случай. При открытии мощей, оказавшихся нетленными, свт. Никиты, архиепископа Новгородского, в 1558 г. с его лика был сделан посмертный портрет и послан церковной власти с письмом следующего содержания: «И мы, Господине, милости ради святого послали тебе на бумазе образ святого Никиты епископа <…>. А с того, Господине, с образца вели написать икону образ святого» (цит. по: Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19).
99
Игнатий (Брянчанинов), еп. Указ. соч. С. 346.
100
Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 26–27.
101
Несмотря на то что икона есть прежде всего язык красок, которые так же символичны в ней, как линия и форма, мы не касаемся здесь их символики и почти не касаемся ее в разборе отдельных икон, потому что, за исключением нескольких основных цветов, смысл ее за последние столетия почти целиком утерян, а потому есть опасность индивидуальных, произвольных толкований. Здесь открывается область предположений, иногда весьма заманчивых, но лишенных достоверности, а потому не всегда, а вернее, никогда не убедительных, хотя Евгению Трубецкому и удалось наметить некоторые общие принципы (см.: Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках: Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916; Он же. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916). Исходя из общего принципа православной символики, нужно сказать, что не следует придавать символического значения каждому оттенку, так же как в иконографии – каждой детали и каждой линии рисунка. Как там, так и тут символика заключается лишь в основном: в главных цветах и общих линиях.
102
Мнение, что древние иконописцы не знали прямой перспективы и потому пользовались обратной, ни на чем не основано и опровергается самой же иконой. Если мы внимательно посмотрим, например, на икону Троицы Рублева (ил. на с. 299), то увидим, что в ней применены обе перспективы: прямая и обратная. Так, отверстие для ящичка в столе и здание представлены в прямой перспективе, подножия Ангелов, сам стол и головы Ангелов – в обратной. Этот прием сочетания двух перспектив не редкость в древних иконах; однако предпочтение всегда отдается обратной перспективе.
103
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63-е, 3 // Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 115.
104
Там же. С. 115–116.
105
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, I, 17 // Указ. изд. С. 100.
106
См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 231–232.
107
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63-е, 3. – С. 115.
108
Симеон Фессалоникийский, свт. Диалог против ересей, XXIII // PG 155, col. 113d.
109
В этом плане творчество иконописца представляет полную противоположность творчеству западного, или западнического, религиозного искусства, где свобода понимается как ничем не стесняемое выражение личности художника, его «Я», и где индивидуальные чувствования, вера, понимание и опыт той или иной человеческой личности ставится выше исповедания объективной истины Божественного откровения. Все творчество художника без таинства исповеди, очищающего его в покаянии, становится как бы публичной исповедью. Эта публичная исповедь без покаяния не очищает и не освобождает художника, но заражает зрителя всем тем, что он в себе несет. «Свобода» художника проявляется здесь за счет свободы зрителей, которым навязывается личное восприятие художника, заслоняющее от них реальность Церкви. Художник, сознательно или бессознательно стоящий на этом пути, подчинен своей чувственности и эмоциональности; создаваемый им образ неизбежно теряет свое литургическое содержание и значение. Кроме того, индивидуальный подход к искусству в Церкви разрушает его единство, раздробляет его, лишая отдельных художников связи между собой и с Церковью. Другими словами, принцип соборности уступает культу личности, обособленности, оригинальности, крайним проявлением которых является, например, недавно расписанная римо-католическая церковь в Асси (Франция). Пример Бернадетты Лурдской в этом смысле является весьма показательным: «Когда ей показали альбом изображений Божией Матери, она с отвращением отбросила изображения эпохи Ренессанса, отнеслась терпимо к изображениям Фра Анжелико, но остановилась с некоторым удовлетворением на фресках и мозаиках совершенно примитивных, неподвижных и обезличенных». – Martindale C.C. What the saints looked like. L., 1947 (Catholic Truth Society, B397); цитировано в статье: Devaux Eloi, dom. L’agonie de l’art sacre // Zodiaque: Cahiers de l’Atelier du Coeur-Meurtry. № 2. 1951. P. 24).
110
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 87-е // Слова. Вып. 2. С. 456.
111
Иоанн Дамаския, прп. Точное изложение православной веры, II, 27. – С. 109.
112
Подлинник иконописный / изд. С. Т. Большакова, под ред. А. И. Успенского. М., 1903. С. 3.
113
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 593.
114
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 1-е против порицающих святые иконы, I, 19 // Указ. изд. C. 16.
115
Развитие церковного искусства на византийской почве вообще «было сопряжено с целым рядом затяжных кризисов и “ренессансов” античной классики <…>. Такой рецидив античности был особенно силен в IV в., когда торжествующее христианство почти целиком переняло изобразительный аппарат античности. Аналогичные возвраты к классике были спорадическим явлением на византийской почве» (Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 39). По существу, эти «ренессансы античной классики» были не чем иным, как отзвуками в области церковного искусства того общего процесса воцерковления, которому подвергались все стороны античного мировоззрения. В этом процессе вливания в христианство в Церковь шло много такого, что воцерковлению не подлежало и потому воцерковиться не могло, но налагало на церковное искусство свой отпечаток. Это и делали такие «ренессансы», вводя в это искусство иллюзорность и чувственность искусства античного, совершенно чуждые Православию. Много позже те же самые элементы, искусственно возрожденные в итальянском Ренессансе, вторгаются в церковное искусство под видом натурализма, идеализма и пр.
116
Например, Деисус – мозаика южной галереи.
117
Например, мозаики апсиды: Богоматерь с Богомладенцем на троне и Архангел Гавриил на своде вимы.
118
Русская иконопись представляет собой самую крупную и пока наиболее обследованную ветвь православного церковного искусства. Поэтому в дальнейшем мы останавливаемся лишь на ее характеристике, хотя и краткой, не касаясь искусства других православных стран.
119
См.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 94. Ввиду того что христианство распространялось в России уже до X в., нам кажется, можно не сомневаться в наличии местных русских иконописцев и в эпохи, предшествовавшие официальному его принятию, хотя положительных данных по этому вопросу мы пока не имеем.
120
В настоящее время принята датировка мозаики концом XIII в. – Ред.
121
Минея, 17 августа. Утреня. Канон святому, глас 8-й. Песнь 8-я.
122
См.: Успенский М. И., Успенский В. И. Заметки о древнерусском иконописании: Известные иконописцы и их произведения: I. Св. Алимпий и II. Андрей Рублев. СПб., 1901. С. 6–7.
123
В связи с местными особенностями определяется и особый характер творчества. Так, например, вкус новгородцев к простому, сильному и выразительному проявился и в новгородском церковном искусстве, прекрасную характеристику которого дает И. Грабарь: «Идеал новгородца – сила, и красота его – красота силы. Не всегда складно, но всегда великолепно, ибо сильно, величественно, покоряюще. Такова же и новгородская живопись, – яркая по краскам, сильная, смелая, с мазками, положенными уверенной рукой, с графьями, прочерченными без колебаний, решительно и властно» (Грабарь И. [Э.] Андрей Рублев: Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918–1925 гг. // Вопросы реставрации. [Вып.] 1. М., 1926. C. 57). Новгородские художники пользуются чистыми, несмешанными красками, в которых главную роль играют красный, зеленый и желтый цвета. Яркая красочность новгородских икон построена на контрастных сопоставлениях цвета. Они динамичны по композиции и рисунку.
Иконы Суздальской земли отличаются аристократизмом, изысканностью и изяществом пропорций и линий. Они «имеют <…> особенность, резко отличающую их от новгородских. Их общий тон всегда холодноватый, голубоватый, серебристый, в противоположность новгородской живописи, которая неизменно тяготеет к теплому, желтоватому, золотистому. В Новгороде доминируют охра и киноварь; в суздальской иконе охра никогда не доминирует, а если и встречается, то как-то подчинена другим цветам, дающим впечатление голубовато-серебристой гаммы» (Там же. С. 61).
Колорит псковских икон обычно темен и ограничен, если не считать фона, тремя цветами: красным, коричневым и темно-зеленым, а иногда и двумя: красным и зеленым. Для псковского мастера типичен прием изображения бликов света золотом в виде параллельной или расходящейся штриховки (см.: Дмитриев Ю. Н. Государственный Русский музей: Древнерусское искусство: путеводитель. М.; Л., 1940).
Иконы Владимира, а за ним и Москвы, возвысившейся после него в XIV в., отличаются от других икон тем, что они основаны на точном равновесии различных тонов с целью создать гармоническое целое. Вследствие этого палитра владимирской, а затем и московской школ, несмотря на наличие отдельных ярких тонов, характеризуется не столько интенсивностью, сколько гармонией своих красок (см.: Anisimov A. I. Russian Icon-Painting: Its Bloom, Over-Refinement and Decay // Masterpieces of Russian Painting. L., 1930. P. 61–91). В отличие от удлиненных ликов новгородских икон, для икон московских характерны лики округлые.
Конечно, все эти признаки имеют ценность относительную и довольно условную и, при современном познании, – лишь временные грани. Помимо отмеченных центров имелись, конечно, и другие, еще не обследованные, как, например, Смоленск, Тверь, Рязань и др. Кроме того, открытие все новых и новых икон вынуждает делать постоянные поправки.
124
Цит. по: Покровский Н. [В.] Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е изд. СПб., 1900. С. 356 (ср.: Стоглав. Гл. 41, вопрос 1-й. – Казань, 1887. С. 79.-Ре3.).
125
С тех пор как начали появляться искажения в церковном искусстве и Церковь вынуждена была официально высказываться по поводу иконописания, она всегда ограждала канонические формы литургического искусства как через соборы (например, Стоглав в XVI в. и Большой Московский Собор в XVII в.), так и в лице своих высших иерархов. Например, патриарх Никон в Неделю Торжества Православия уничтожал иконы, писанные под западным влиянием, и предавал анафеме всех, кто будет их писать или держать у себя. Патриарх Иоаким (1679–1690) в своей духовной грамоте пишет: «…во имени Господни завещаваю, ежебы иконы Богочеловека Иисуса, и Пресвятыя Богородицы и всех святых, заповедали писати по древним переводам <…> а с латинских и немецких соблазненных изображений, и неподобственных, и новомышленных, по своим похотям, церковному нашему преданию развратно отнюдь бы не писати и которыя где есть в церквах неправописанныя, тыя вон износити…» (цит. по: Подлинник иконописный / изд. С. Т. Большакова, под ред. А. И. Успенского. М., 1903. С. 2). В Греческой Церкви, где упадок наступил раньше, еще в XV в., свт. Симеон Солунский в своем сочинении «Против ересей» (гл. 23) вскрывает проникновение в литургическое искусство элементов искусства светского, искажающих смысл иконы: «Сии вся обновляюще, якоже глагола ся и святыя иконы кроме предания иным образом многажды живописуют вместо образных одеждах и власех человеческими власами и одеждами украшающе, иже не образ первообразного, и изображение и кроме благоговения, живописуют их и украшают, еже противно святых икон есть паче» (цит. по: Там же. С. 2).
126
Как религиозная мысль не всегда была на высоте богословия, так и художественное творчество не всегда было на высоте подлинного иконописания и раньше. Поэтому нельзя принимать за неоспоримый авторитет каждый образ; ибо он может соответствовать учению Церкви, а может и не соответствовать и вводить в заблуждение. Иначе говоря, образом можно так же исказить учение Церкви, как и словом.
127
Грабарь И. [Э.] История русского искусства. Т. 6: Живопись. Т. 1: Допетровская эпоха. М., [1913]. С. 48.
128
Цит. по: Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 128, 148, 149 (То же: М., 1996. С. 269, 308, 310.-Ред.).
129
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 64-е // Слова. Вып. 2. С. 127.
130
Меловой грунт менее прочен, чем алебастровый, но дешевле и более удобен для работы. Из большого количества рецептов для приготовления грунта наиболее простой из употребляемых современными иконописцами заключается в следующем: берется 12 грамм желатина и растворяется в 200 граммах горячей воды (в древности употреблялся рыбий клей, и процесс приготовления на нем грунта другой). Этим горячим раствором делается как первоначальная проклейка доски, так и наклеивается материя. Та же пропорция воды и клея берется и для грунта, причем первое покрытие производится более крепким раствором, а именно: в указанный раствор клея и воды медленно всыпают 3 столовые ложки с небольшим верхом мела, дают отстояться, хорошо перемешивают и покрывают доску при помощи кисти. Для дальнейшего покрытия в тот же раствор добавляются еще 5 ложек мела и этим составом последовательно покрывают доску нужное количество раз, подогревая каждый раз грунт в водяной бане.
131
Подлинники существуют не только старинные, но и современные. Например, воспроизведенные в этой книге прориси сделаны в наше время в Париже как личное пособие иконописца.
132
Уксуса кладут зимой меньше, летом больше и во всяком случае меньше по объему, чем желтка. В Италии вместо уксуса пользовались соком фигового дерева, в Германии – пивом, в России – квасом.
133
См.: Багрецов Л. Смысл символики, усвояемой свв. отцами и учителями Церкви христианскому храму и его составным частям. СПб., 1910.
134
См.: ЕвсевийПамфил. Церковная история, X, 4 // PG 20, col. 847–879 (рус. пер.: То же. М., 1993. С. 343–358. – Ред.).
135
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 2-е против порицающих святые иконы, I, 23 // Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. C. 61–62.
136
Герман Константинопольский, свт. Тайнозрение вещей церковных // Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 1. СПб., 1855. С. 357–358.
137
Ср.: Симеон Фессалоникийский, свт. Книга о храме и толкование на Литургию, 12 // [Дмитриевский И.] Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на Литургию. 4-е изд. М., 1856. С. 389. Символика эта восходит к апостольским толкованиям Церкви и храма и является дальнейшим раскрытием и развитием их свв. отцами. Так, апостол Павел говорит: …тела ваши суть члены Христовы (1 Кор. 6:15); «Церковь есть тело Христово» (ср.: Еф. 1:23; также см.: 1 Кор. 6:19; Кол. 1:18). Апостол же Петр эту Церковь уподобляет рукотворенному храму, говоря: …и сами яко камение живо зиждитеся во храм духовен (1 Пет. 2:5). Отсюда прямое указание видеть в храме рукотворенном образ Церкви нерукотворенной.
138
Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856. С. 190–191.
139
См.: Muratoff P. Trente-cinq primitifs russes: Collection Jacques Zolotnitzky. Paris, 1931. Р. 71.
140
См.: Ис. 7:11–14.
141
Многоличные иконы существовали уже в Византии. Так, в похвальном слове свт. Софрония, патриарха Иерусалимского свв. Киру и Иоанну, написанном во второй половине VII в. и цитированном на VII Вселенском Соборе, мы читаем следующее: «…мы увидели величайшую и удивительную икону, на которой в средине был изображен красками Господь Христос, а Матерь Христова, Владычица наша Богородица и Приснодева Мария, по левую сторону Его, по правую же Иоанн Креститель и Предтеча того же Спасителя <…> тут же были изображены и некоторые из преславного лика апостолов и пророков и из сонма мучеников; в том числе находились и эти мученики – Кир и Иоанн» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 285). Каково было назначение этих икон и где они ставились, мы не знаем.
142
Мандорла, или ореол, является одним из самых ясных и величественных атрибутов Христа. Это иконографический символ в виде круга или овала, обозначающий небо, Божественную славу, свет. Мандорла состоит из нескольких, обычно трех, концентрических кругов, чаще всего разных оттенков синего цвета, пронизанных исходящими от Христа лучами света. Мандорла – атрибут прославленного тела Христова в изображениях Его вне земного плана бытия (как и разделка золотом Его одежды). Как атрибут Спаса Эммануила, она подчеркивает мысль о предвечном Младенце. Мандорла присвоена также Божией Матери в тех случаях, когда передается слава Ее внеземного плана бытия.
143
См. объяснение пасхальных икон на с. 281.
144
Текст Евангелия обычно выбирается в зависимости от потребностей тех, кому он предназначается, и в соответствии с той стороной иконографии Спасителя, которую в данных условиях следует подчеркнуть.
145
См.: Филимонов Е. Церковь Св. Николая на Липне, близ Новгорода: Вопрос о первоначальной форме иконостасов в русских церквах. М., 1859.
146
Иконография этих изображений известна с VI в.: Россанское Евангелие александрийского происхождения (наиболее вероятным местом изготовления Россанского кодекса считается Каппадокия; некоторые исследователи высказываются в пользу антиохийского происхождения. – Ред.) и дискос, найденный около Антиохии в 1911 г. Они заменили изображения жертвоприношения Авраама, жертвы Авеля и др. прообразов новозаветной жертвы и еще более ранние символические изображения рыбы, хлебов и др.
147
См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, IV, 13. – С. 225–226.
148
См. разбор иконы Благовещения на с. 257–259.
149
Григорий Богослов, свт. Слово 30-е (О богословии 4-е), 20 // PG 36, col. 129а (ср.: Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. C. 440. – Ред.).
150
См.: Афанасий Великий, свт. Против язычников, 2 // PG 25, col. 5c/8a (рус. пер.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 127. – Ред.).
151
См.: Он же. О воплощении, 14 // PG 25, col. 120 cd (рус. пер.: Там же. С. 208. – Ред.).
152
См. византийское повествование об эдесском образе, ложно приписываемое Константину Багрянородному (см.: PG 113, col. 424–454). Ср. западную легенду о св. Веронике.
153
См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 559–560.
154
Например, фреску Нерукотворного Спаса того же времени в Нередице. Об иконах этого типа см.: Грабар А. Н. Нерукотворенный Спас Ланского собора. Прага, 1930 (Seminarium Kondakovianum: 3D-графика: Памятники иконописи. Вып. 3).
155
См. выше, глава «Иконостас» (с. 100).
156
«Ассист» – технический термин, объясненный выше, в разделе «Техника иконописания» (см. с. 93).
157
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 12. – С. 150.
158
Фреска эта, как полагает Кондаков, «является очевидной копией древнейшей восточной иконы Богоматери» (Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 1. СПб., 1914. С. 168). Другим древнейшим образцом Знамения является изображение на ампуле, привезенной в V столетии с Востока и находящейся в музее Болоньи (воспроизведено там же у Кондакова).
159
Василий Великий, свт. Беседа 3-я: На слова: «Внемли себе» (Втор. 15:9) // Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 31.
160
Канон Пресвятой Богородице, глас 4-й. Песнь 5-я.
161
Там же. Песнь 3-я.
162
Ср.: Воскресный канон, глас 1-й. Ирмос 7-й песни.
163
См., например, в одном месте 1-й книги исторической компиляции Феодора Чтеца (ок. 530 г.). Однако это место может являться и более поздней интерполяцией (греч. цитату см.: Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 2. Пг., 1915. С. 154).
164
См.: Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 2. С. 152–293.
165
См.: Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 2. С. 201–203.
166
См.: Кондаков Н. П. Иконография Богоматери.
Т. 2. С. 211–212.
167
В настоящее время датируется нач. XVIII в. – Ред.
168
Празднование 9 июня.
169
Празднование 3 мая и 15 августа.
170
Об этом типе икон см.: Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 2. С. 316–356.
171
См.: Там же. Рис. 199–202. С. 352–355.
172
Это Благовещение представляет почти полную аналогию с иконой, воспроизводимой в сборнике Кондаковского Семинария (см.: Seminarium Kondakovianum. Т. 1. Прага, 1927. С. 215), где ей посвящена статья Н. Беляева. Там тот же архитектурный фон с тем же деревом, те же складки одежд. Небольшая разница лишь в пропорциях Божией Матери и Архангела, которые на нашей иконе более удлиненные и более стройные. На основании стилистически-иконографического анализа и сопоставления этой иконы с памятниками афонского искусства, фресками и миниатюрами автор высказывает предположение, что это Благовещение написано критским мастером на Афоне во 2-й пол. XVI в.
173
См .'.Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 256–258.
174
Ср.: Молитва Пресвятой Богородице после Акафиста.
175
Название это является, по-видимому, переводом греческого имени Божией Матери Έλεούσα – «Милостивая», хотя по своему значению оно глубже.
176
Исаак Сирин, прп. Слово 48-е // Творения: Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 209.
177
См. раздел «Смысл и язык икон», с. 58–63. – Ред.
178
Анисимов А. И. Владимирская икона Божией Матери. Прага, 1928 (Seminarium Kondakovianum: Зографика: Памятники иконописи. Вып. 1). С. 32.
179
В православной иконографии есть несколько икон Божией Матери, приписываемых Евангелисту Луке. Это отнюдь не следует понимать в том смысле, что именно данные иконы написаны рукой самого Евангелиста, а лишь так, что они соответствуют установленной им традиции. Иначе говоря, они являются списками с икон, написанных в свое время Евангелистом Лукой. Поэтому слова, произнесенные Божией Матерью при виде написанного св. Лукой Ее образа, Церковь сохраняет в службе нескольких икон Богородицы. Апостольскую традицию здесь следует понимать в том же смысле, в каком мы понимаем ее, говоря об апостольской литургии или апостольских правилах. Они восходят к апостолам не потому, что сами апостолы их написали, а по их апостольскому авторитету и характеру.
180
Минея, 26 августа. Вечерня. Стихира литийная, глас 8-й.
181
Память Владимирской Божией Матери празднуется трижды в году, и все три даты связаны с чудесным избавлением Москвы от татар: 26 августа в 1395 г., 23 июня в 1480 г. и 21 мая. С этой последней датой соединяется память двух событий: поновления иконы в 1514 г. при участии митрополита Варлаама (иконописца) и избавления от татар в 1525 г.
182
Слава Богоматери: Сведения о чудотворных и местночтимых иконах Божией Матери. М., 1907. С. 381.
183
Минея, 23 июня. Служба Владимирской иконе Божией Матери. Стихира на стиховне, глас 8-й; седален, глас 4-й.
184
Первоначально на месте явления иконы была построена маленькая церковь «однодневка» (так назывались церкви, которые строились за один день, что было довольно частым явлением в Древней Руси), в которой была помещена явленная икона; в тот же день, 8 августа, установлено было и празднование памяти ее явления (см.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 8 августа. Празднование Пречистой Богородице…).
185
Настоящая атрибуция – Богоматерь Игоревская. -Ред..
186
Минея, 8 августа. Утреня.
187
Одна из таких икон, с композицией, обращенной в сторону, противоположную композиции нашей иконы, воспроизведена И. Грабарем в «Истории русского искусства» (см.: Грабарь И. [Э.] История русского искусства. Т. б, 1. М., [1913]. С. 382). Икона эта, написанная одним из учеников известного иконописца строгановской школы Прокопия Чирина, датирована ок. 1620 г. Так же как и наша икона, она имеет типичную для этой эпохи контуровку силуэта золотой линией. Однако как по своему стилю, так и по своему содержанию она много ниже нашей иконы, которая написана гораздо свободнее, формы которой более обобщены, золотая разделка лежит легко и непринужденно. Это дает основание полагать, что наша икона может относиться к концу XVI в.
188
На ризе иконы по ошибке гравировщика над Архангелом Гавриилом вырезано имя Михаила.
189
См.: Окунев Н. Л. Арилье: Памятник сербского искусства XIII века // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Прага, 1936. Вклейка IX, 2 между с. 224 и 225.
190
Минея, 24 июня. Рождество св. Иоанна Предтечи и Крестителя Господня. Вечерня. Слава, глас 5-й. Стихира на литии прп. Андрея Критского.
191
Минея, 29 августа. Вечерня. Стихира на литии 1-я свт. Германа Патриарха, глас 1-й.
192
Минея, 8 ноября. Утреня. Канон второй Иоанна монаха, глас 8-й, песнь 6-я.
193
Там же, песнь 3-я.
194
Минея, 8 ноября. Утреня. Стихира 4-я на хвалитех Ефрема Карийского, глас 4-й.
195
Там же. Канон первый Иоанна монаха, глас 8-й, песнь 9-я.
196
Октоих, глас 1-й. Утреня понедельника. Канон первый, песнь 6-я. Богородичен.
197
Октоих, глас 1-й. Утреня понедельника. Седален по кафизме. Богородичен.
198
См.: Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии // PG 3, col. 120–340 (рус. пер.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 37–205. – Ред.).
199
Минея, 8 ноября. Утреня, стихиры на хвалитех. Слава, глас 5-й.
200
См.: Грабарь И. [Э.] Андрей Рублев: Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918–1925 гг. //Вопросы реставрации. [Вып.] 1. М., 1926. С. 109.
201
Фрагмент сочинения Климента Александрийского «Ипотипосы» цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история, VI, 14 // PG 20, col. 552bc (ср.: То же. М., 1993. С. 212. -Ред.); также см.: Ириней Лионский, св. Против ересей, III, 1,1 // PG 7, col. 845ab (рус. пер.: Сочинения. СПб., 1900. С. 220.-Ред.).
202
Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна. Введение, б // PG 14, col. 29b/32a (ср. рус. пер. А. Г. Дунаева в: Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 104.-Ред.).
203
См. в издании болландистов на 1-e апреля: Acta Sanctorum. Apr. Т. 1. P. 818; также см. апокриф «История Прохора, ученика Христова, о житии блаженного Иоанна апостола» в: Magna Bibliotheca veterum Patrum. Cologne, 1618.
204
См.: Ириней Лионский, св. Против ересей, III, 11, 8 // PG 7, col. 885-890a (рус. пер.: Сочинения. С. 249–250. – Ред.).
205
Corssen Р. Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte des Kanons. Leipzig, 1896 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Bd. 15, 1). S. 7–8 (cp. рус. nep. в: Канонические евангелия / под ред. С. В. Лезова, С. В. Тищенко. М., 1993. С. 267.-Ред.).
206
Икона св. Луки, по стилю и композиции очень близкая нашей, была открыта и опубликована И. Грабарем (см.: История русского искусства. Т. 6: Живопись. Т. 1: Допетровская эпоха. М., [1913]. С. 255). Она приписывается новгородской школе XV в.
207
Минея, 14 ноября. Вечерня. Служба свт. Григорию Паламе. Тропарь, глас 8-й.
208
Василий Великий, свт. Беседа 8-я, говоренная во время голода и засухи // Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 122; ср.: 1 Кор. 4:15.
209
См.: Lasareff V. Byzantine Irans of the Fourteenth and Fifteenth Centuries // The Burlington Magazine. Vol. 71. 1937. December. P. 256 (также см. в: Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 169. – Ред.).
210
Триодь Постная. Неделя вторая Великого поста. Вечерня, стихира 3-я, глас 2-й.
211
«Архиепископ Григорий Фессалоникийский Палама».
212
Святитель Николай родился в г. Патаре Ликийском на южном берегу Малоазийского полуострова, как полагают, ок. 280 г. (см.: Дебольский Г., прот. Дни богослужения Православной Кафолической Восточной Церкви. 10-е изд. Т. 1. СПб., 1901), скончался 6 декабря, по одним предположениям – в 341 г., по другим – между 345 и 352 гг. (см.: Martinov I. Annus ecclesiasticus graeco-slavicus. Bruxelles, 1863). Память его празднуется в день его кончины и 9 мая в память перенесения его мощей из Мир в Бари (Италия) в 1087 г. (см.: Martinov I. Op. cit.).
213
Минея, 6 декабря. Служба свт. Николаю Чудотворцу. Канон. Кондак, глас 3-й; седален, глас 8-й.
214
Ср.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 6 декабря. Житие святителя и чудотворца Николая, архиепископа Мирликийского. Как полагают, жизнь св. Николая написана по крайней мере в V в. (см.: Martinov I. Op. cit.).
215
В 325 г. свт. Николай в числе 318 отцов участвовал в I Вселенском Соборе, осудившем арианство.
216
Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 6 декабря. Житие свт. Николая Чудотворца.
217
На некоторых иконах спасаемый именуется Димитрием. Очевидно, имеется в виду другое чудо свт. Николая.
218
Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви, умер в 379 г. Память его празднуется 1 января. Святой великомученик Георгий, уроженец Каппадокии, возведенный Диоклетианом в почетное звание комита и воеводы, замучен по его приказу в 303 г. Память его празднуется 23 апреля (см.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 23 апреля. Страдание святого великомученика Георгия Победоносца).
219
Ср.: Симеон Фессалоникийский, свт. Книга о храме и толкование на литургию, 22 // [Дмитриевский И.] Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию. 4-е изд. М., 1856. С. 399.
220
Ср.: Герман Константинопольский, свт. Тайнозрение вещей церковных // Писания св. отцов и учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения. Т. 1. СПб., 1855. С. 368.
221
Сказанное касается лишь чина, но не касается нижнего, местного ряда иконостаса, где св. Георгий и другие мученики могут изображаться в своем воинском достоинстве и с оружием.
222
Память прп. Сергия празднуется в день его преставления, 25 сентября, и в день обретения его мощей, 5 июля.
223
Общение с дикими зверями является характерной чертой множества житий православных святых, и смысл этого общения везде одинаков. Ученик и биограф прп. Сергия Епифаний, говоря о послушании диких зверей святому, замечает: «И пусть никто этому не удивляется, зная наверное, что когда в каком человеке живет Бог и почивает Дух Святый, то все ему покорно, как и сначала первозданному Адаму до преступления заповеди Божией…» (цит. приведена автором по статье Е. Трубецкого «Россия в ее иконе»; см.: ТрубецкойЕ. Н. Три очерка о русской иконе. М., 1991. C. 91. – Ред.).
224
См.: Феодорит Кирский. История боголюбцев, 26 // PG 82, col. 1464d-1484c (рус. пер.: То же. М., 1996. С. 263–276. -Редд).
225
Там же // PG 82, col. 1484bc (ср.: Указ, изд. С. 276. -Ред.).
226
Das Leben des Heiligen Symeon Stylites / hrsg. H. Leitzmann. Leipzig, 1908; также см.: Delehaye H. Les Saints Stylites. Bruxelles, 1923.
227
См.: Monumenta Germaniae Historica. Smptores rerum Merovingiarum, III, 27. P. 226.
228
См.: Сергий, архим. Полный месяцеслов Востока. Т. 2: Святой Восток. М., 1876. С. 194; также см.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 25 июля.
229
См.: Ξυγόπουλος Α. Κατάλογος τών εικόνων τοῦ Μουσείου Μπενάϰι. Αθῆναι, 1936. Σ. 10.
230
Икона расчищена в 1945 г. О ее состоянии до расчистки можно судить по квадрату, оставленному на борту внизу с правой стороны. Это сравнительно редкая, даже для XVI в., икона, которая не имеет никаких более поздних подправок, ни до расчистки, ни после.
231
См.: Сергий, архим. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. С. 286.
232
Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 28 октября. Страдание святой великомученицы Параскевы.
233
Минея, 28 октября. Вечерня. Служба святой великомученице Параскеве. Паремия (Ис. 43:10).
234
Тропарь св. Георгию.
235
«Имя Елисавы, Елисаветы не встречается в сказаниях: образец и указание того, что иконопись знала предания помимо книжных источников». – Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 135, прим. 2.
236
Ср.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 23 апреля. Чудеса святого великомученика Георгия.
237
Кроме того, на многих иконах, например греческих и коптских, одновременно изображается и другое посмертное чудо св. Георгия (вернее, одно из трех схожих одно с другим чудес), а именно чудо освобождения мальчика, взятого в плен агарянами, совершенное по молитве его родителей. Изображение следует рассказу мальчика: «…сию скляницу налих вином, еже подати князю, и восхищен бых некиим мужем пресветлым, на коне ездящим, иже посади мя к себе на коня, единою убо рукой держах скляницу, а другою держахся за пояс его и обретохся зде…» т. е. у родителей в день праздника св. Георгия (ср.: Четьи Минеи, 23 апреля.)
238
Иногда здесь изображается и Сам Спаситель.
239
См.: Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии, XV, 8 // PG 3, col. 337ab (рус. пер.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 201. – Ред.).
240
Память пророка Илии празднуется 20 июля.
241
Василий Великий, сет. Беседа 8-я, говоренная во время голода и засухи // Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 133; ср.: PG 31, col. 317d/320a.
242
Минея, 8 сентября. Вечерня. На благословении хлебов тропарь, глас 4-й.
243
См.: Епифаний Монах. Слово о житии Пресвятой Богородицы 3 // PG 120, со1. 189c/192a.
244
См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа на Рождество Христово (396 г.), 2 // PG 49, col. 354a (рус. пер.: Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 390 – Ред.). Кирилл Александрийский, свт. Комментарий на пророка Михея, V, 2 // PG 71, col. 713a.
245
См.: Софроний Иерусалимский, cвт. Анакреонтические оды, 20 // PG 87, col. 3821bc.
246
См.: Прокопий Кесарийский. О постройках, I, 3 // Werke. Bd. 3. Bonn, 1838. S. 185.
247
Прежде всего, рождение Исаака неплодной Сарой часто истолковывалось в таком смысле (см.: Быт. 21:2).
248
См.: Минея, 8 сентября. Вечерня. Стихира на стиховне 3-я, глас 4-й.
249
Там же. Слава, и ныне, глас 8-й. Стихира Сергия патриарха 2-я.
250
Там же. На Господи, воззвах. Стихира Стефана Святоградца, глас б-й.
251
См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры, III, 12. – С. 148–152.
252
Минея, 8 сентября. Вечерня. Литийная стихира Стефана Святоградца, глас 1-й.
253
Там же. Слава, и ныне, глас 8-й. Стихира Сергия патриарха 1-я.
254
Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные, IV, 10 // PG 33, col. 469a (ср.: То же. СПб., 1822. С. 47. – Ред.)
255
См.: Иоанн Златоуст, свт. На Евангелие от Иоанна. Беседа 85-я, 1 // PG 59, col. 461 (рус. пер.: Творения. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 574 – Ред.).
256
См.: РуфинАквилейский. Церковная история, I, 8 // PL 21, col. 476c-478a; Павлин Ноланский. Письмо 31, 5 // PL 61, col. 328b-329b.
257
Путешествие Этерии, 48–49 // SC 21. Paris, 1948. P. 262–266.
258
См.: Александр Монах. Об обретении Креста Господня // PG 87-III, ral. 4072a.
259
См.: Пасхальная хроника // PG 92, col. 988ab.
260
См.: Никифор Константинопольский, свт. История в сокращении // PG 100, col. 913а.
261
См.: Acta Sanctorum. Maii. T. 6. Corollarium ad diem XXVIII. P. 4–103; то же: PG 111, col. 628с-888; в частности, повествование о явлении см.: PG 111, col. 848с-849а (также см.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 2 октября. Житие святого Андрея, Христа ради юродивого. – Ред.).
262
Песнь песней Равва 8 // Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 2. Munchen, 1922. S. 133.
263
См.: Ориген. Избранные толкования на Псалмы, 117 // PG 12, col. 1581d.
264
К ним относятся псалмы 119–133. – Ред.
265
См.: Григорий Нисский, свт. Комментарий на Песнь Песней. Беседа 1-я // PG 44, col. 768а; 772а (рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Экзегетические сочинения. Краснодар, 2009. С. 250–251; 252. – Ред.).
266
Согласно иконописному подлиннику, написанному в XVI столетии в Новгороде, перед свв. Иоакимом и Анной должны идти семь дев, а другие – позади.
267
На этих сосудиках изображены те евангельские события, в местах которых они изготовлялись. Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» повествует, что на месте Рождества Христова св. Константин построил храм, криптой которого была сама Вифлеемская пещера. В ней-то и была, как полагают археологи, изображена со всей возможной исторической точностью та сцена Рождества Христова, которую повторяют ампулы и которая легла в основу нашей иконографии этого праздника.
268
Григорий Богослов, свт. Слово 38-е: На Богоявление или на Рождество Спасителя // Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. С. 523; ср.: PG 36, col. 316b.
269
Минея, 25 декабря. Вечерня. Стихира 4-я на Господи, воззвах, глас 2-й.
270
Евангелия ничего не говорят о пещере, о ней мы знаем из предания. Древнейшие из известных письменных свидетельств о ней относятся ко II в.: св. Иустин Философ в «Диалоге с Трифоном иудеем» (ок. 155–160), цитируя Евангелие от Матфея, добавляет: «…так как Иосифу не было места, чтобы остановиться в этой деревне, он устроился в пещере, недалеко от Вифлеема» (PG 6, col. 657cd; ср.: Иустин Философ и Мученик, св. Сочинения. М., 1892. С. 261. -Ред.).
271
Григорий Богослов, свт. Слово 38-е: На Богоявление или на Рождество Спасителя // Творения. Т. 1. С. 531; ср.: PG 36, col. 332а.
272
Цит. по: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche: Zwei Basiliken Konstantins. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 47.
273
Аналогичная тема, т. е. ангел со звездой в руках, ведущий волхвов, имеется в соборе Парижской Богоматери на «cloture du chreur» (алтарной преграде. – Ред.) XIV в. Изображение это, очевидно, имеет своим основанием толкования свв. Иоанна Златоуста и Феофилакта Болгарского (ок. 1085), которые говорят, что звезда, ведшая волхвов, была не из числа обычных звезд, но некой божественной и ангельской силой, принявшей образ звезды.
274
См.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 26 декабря. Сказание о бегстве Пречистой Девы Богородицы с Богомладенцем в Египет; также см.: апокрифическое евангелие Псевдо-Матфея, гл. 23.
275
Минея, 29 декабря. Вечерня. «Святых младенец четыренадесяти тысящ, Христа ради избиенных от Ирода в Вифлееме Иудейстем». Слава, младенцев, глас 8-й, прп. Андрея Критского; также см.: Протоевангелие Иакова, гл. 22.
276
См.: Codex Paris. gr. 74, fol. 147.
277
Иоанн Златоуст, свт. На Евангелие от Иоанна. Беседа 20-я, 2–3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 133–134; ср.: PG 59, col. 126–127.
278
Ср.: Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского, 29 декабря. Память четырнадцати тысяч младенцев, от Ирода в Вифлееме избиенных.
279
Икона Рождества Христова, подобная нашей и того же времени, находится в старообрядческом храме на Рогожском кладбище в Москве. Приписывается она строгановской школе (икона эта воспроизведена в книге «Снимки древних икон старообрядческих храмов Рогожского кладбища в Москве», 1913 г.). На ней те же 16 сцен, и расположены они совершенно так же. Разница лишь в том, что композиция нашей иконы более сгущена. Так, например, там нет ангела в верхней части иконы, а на его месте помещена большая сложной формы звезда. Нет и множества голов избиенных младенцев, меньше воинов, а их позы, как и поза Божией Матери, более манерны. Есть некоторая разница и в архитектуре. В остальном икона представляет полную аналогию нашей и, по-видимому, близка ей по краскам.
280
См.: Muratoff P. Trentecinq primitifs russes: Collection Jacques Zolotnitzky. Paris, 1931. – Описываемая икона воспроизведена на с. 249. – Ред.
281
Иоанн Златоуст, свт. Слово [37-е]: В день Богоявления, 2 // Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 402; ср.: PG 49 col. 365–366.
282
Минея, 6 января. Святое Богоявление. Царские Часы, час 3-й, тропарь 4-го гласа.
283
Григорий Богослов, свт. Слово 39-е: На Святые Светы явлений Господних // Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. С. 541; ср.: PG 36, col. 353b.
284
Это единственная икона праздника, где полагается изображать Духа Святого в виде голубя. По поводу изображения Его в голубином виде на других иконах, например в Сошествии Святого Духа на апостолов, и, в частности, в Благовещении, распространившемся в XVII в., Большой Московский Собор (1667 г.) дает следующее разъяснение: «И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть, <…> во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако». – Книга соборных деяний 1667 года, 44: О иконописцех и Саваофе // Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893. Л. 23.
285
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, IV, 9. – С. 212.
286
См.: Там же. С. 208. Через крещение мы спогребаемся Господу (Кол. 2:12). Поэтому в Православной Церкви, в отличие от Римо-католической, обязательно погружение в воду всего тела крещаемого.
287
В первые века христианства возраст человека часто считался не от естественного, а от благодатного рождения, крещения. Поэтому на многих эпитафиях погребенных в катакомбах христиан помечен младенческий возраст, хотя размеры гроба показывают, что в нем погребен взрослый человек.
288
Минея, 5 января. Утреня. Канон предпразднества, глас 1-й. Песнь 8-я.
289
См.: Там же. Песнь 9-я.
290
Минея, 6 января. Последование часов, час девятый. Тропарь, глас 4-й.
291
См Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии, II, 2, 5; 7 // PG 3, col. 396а; 396с; рус. пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 1.СП6., 1855.С.34; 35 (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 587; 589.-Ред.)-
292
Минея, 6 января. Вечерня. Стихира на литии 2-я, глас 4-й.
293
Минея, 6 января. Последование часов, час девятый. Тропарь, глас 7-й.
294
Для передачи благоговения перед святыней в иконописи принято также изображать покровы и на руках лиц, держащих священные предметы (так, например, епископы часто держат Евангелие в покровенной руке, ангелы – орудия страстей Господних и т. д.). Образ этот принят из восточного обычая, усвоенного также придворным этикетом Византии, где покровенными руками держали предметы, передаваемые императором или императору в знак особого почитания.
295
См.: Путешествие Этерии, 26 // SC 21. Paris, 1948. Р. 206.
296
См. в «Хронографии» Феофана, год 534-й (см.: Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 171. – Ред.).
297
Минея, 2 февраля. Вечерня. Стихира на литии 1-я, глас 1-й.
298
См.: Покровский Н. [В.] Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 108.
299
См.: Schoettgen Ch. Horae Hebraicae et Talmudicae. Vol. 1. Dresden; Leipzig, 1733. P. 263.
300
См. «Анналы» Евтихия Александрийского (X в.), написанные по-арабски; лат. пер. см. в: PG 111, col. 974d.
301
Минея, 2 февраля. Вечерня. Литийная стихира Анатолиева, глас 2-й. В этой же стихире Крест указывает на «оружие, которое пройдет душу Марии» (ср.: Лк. 2:35).
302
См.: Минея, 3 февраля. Утреня. Служба св. Симеону. Канон второй, глас 4-й. Песнь 6-я.
303
Минея, 2 февраля. Утреня. Канон св. Космы Маиумского, глас 3-й.
304
Наряду с иконой Благовещения существует также изображение, называемое «Предблаговещением». По преданию, передаваемому апокрифами и комментируемому отцами, ангел сначала невидимо обратился к Деве Марии у источника или колодца. Когда же Она, испуганная, вернулась в дом, он во второй раз явился Ей, в человеческом облике. Предблаговещение встречается редко, в большинстве случаев на иконах, подробно изображающих житие Божией Матери.
305
Тропарь праздника.
306
Описание Николая Месарита, цит по: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche: Zwei Basiliken Konstantins. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 45.
307
На многих иконах Благовещения Архангел изображен как бы в еще незавершенном полете. Он хотя и стоит на земле, но одно крыло его приподнято, что также является символом его посланничества. Символ этот передается и в богослужении, когда диакон, по толкованию свт. Иоанна Златоуста, изображающий ангела, символически повторяет этот жест, поднимая правой рукой орарь всякий раз, как он призывает верующих к молитве. Но если в Благовещении полет ангела направлен с неба на землю, то в богослужении наоборот: диакон призывает верующих в молитве вознестись с ним к небу.
308
Описание Николая Месарита, цит. по: Heisenberg A. Op. cit. S. 45.
309
Филарет (Дроздов), митр. Слово 23-е, в день Благовещения Пресвятой Богородицы //Слова и речи. Т. 2. М., 1874. C. 64.
310
Благовещение Пресвятой Богородицы. Великая вечерня. Стихира Андрея Иерусалимского, глас 4-й.
311
В субботу святого и праведного Лазаря. Великое повечерие. Канон. Песнь 4-я.
312
Ср.: Тропарь празднику Преображения. – Ред.
313
Сергий, митр. Воскресение Христово в отличие от воскресения Лазаря // ЖМП. 1973. № 10. С. 61 (перепеч. по: ЖМП. 1933. № 16–17. С. 4–7. – Ред.).
314
Так как ослы малоизвестны во многих частях России, то на русских иконах часто можно видеть лошадь вместо осла.
315
Что встречается лишь в виде крайне редкого исключения.
316
Эта роль детей с ранних времен выделяется на изображениях Входа – например, в иллюстрациях Россанского Евангелия VI в., где существует уже полная иконография этого праздника, и еще ранее – на Латеранских саркофагах, где композиция более простая. См., например: Garucci R. Storia dell’ Arte Christiana. Vol. 5. Prato, 1879. Taf. 313, 4.
317
Об этой их роли говорит также апокрифическое евангелие Никодима.
318
Ср.: Начало 3-й паремии праздника (Зах. 9:15). Первая паремия – Быт. 49:1–2, 8-12; вторая – пророчество Софонии 3:14–19.
319
Поэтому Церковь, освящая в этот праздник ветви (почему он и называется Вербным воскресеньем), и призывает верующих встречать с ними грядущего на заклание
Спасителя «яко отроци, победы знамение носяще», а не так, как встречали Его иудеи.
320
Григорий Богослов, свт. Слово 45-е: На Святую Пасху // PG 36, col. 661с (ср.: Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. С. 680. – Ред.).
321
См.: Афанасий Великий, свт. О воплощении, 20 // PG 25, col. 132 bc (рус. пер.:
Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 217. – Ред.).
322
О часе Господнем см.: BouyerL. Le Mystere pascal. Paris, 1945. Р. 71–78.
323
Иоанн Златоуст, свт. О кресте и разбойнике. Беседа 2-я, 3 // PG 49, col. 413 (цит.
по: Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 453. – Ред.).
324
Филарет (Дроздов), митр. Слово 11-е, на Великий Пяток 1816 г. // Слова и речи.
Т. 1. М., 1873. С. 20.
325
См.: Millet G. Les iconoclastes et la Croix: A propos d’une inscription de Cappadoce // Bulletin de Correspondance hellenique. Vol. 34. 1910. P. 96–110.
326
Cm.: Aurelius Prudentius. Dittochaeum // PL 60, col. 108.
327
Millet G. Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIV>е, XV>е et XVI>е siecles d’apres les monuments de Mistra, de la Macedonie et du Mont-Athos. Paris, 1916. P. 426.
328
См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 87-я, 1–2 // PG 58, col. 769–772 (рус. пер.: Творения. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 859863. – Ред.).
329
См.: Hefele K.J. von. Histoire des Conciles d’apres documents originaux / ed., tr. H. Le-clerque. Vol. 4. Pt. 2. Paris, 1911. P. 1106.
330
См.: Иоанн Златоуст, свт. На Евангелие от Иоанна. Беседа 85-я, 1 // PG 59, col.459 (рус. пер.: Творения. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 573. – Ред.).
331
Еще в XIII в. папа Иннокентий III восхваляет ее в своей проповеди о некоем мученике; см.: PL 217, col. 612b.
332
См.: Октоих. Глас 8-й. Утреня среды: сравнение Креста с «мерилом праведным».
333
См.: Афанасий Великий, свт. О воплощении, 25 // PG 25, col. 140ac (рус. пер.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 223. – Ред.); Иоанн Златоуст, свт. О кресте и разбойнике. Беседа 2-я, 1 // PG 49, col. 408–409 (рус. пер.: Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 448–449. – Ред.).
334
Григорий Богослов, свт. Слово 45-е: На Пасху // Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. С. 662; ср.: PG 36, col. 624bc.
335
Такое изображение встречается в римских катакомбах начиная со II в., как, например, в катакомбах Прискиллы и Каллиста.
336
См.: Weitzmann K. Byzantine Art and Scholarship in America // American Journal of Archaeology. Vol. 51. № 4. 1947. P. 398–418.
337
Тема воскресающего Христа – византийского происхождения. В древней православной иконописи она встречается только в иллюстрациях, и то крайне редко, как, например, в иллюстрированной греками Хлудовской Псалтири IX в. (иллюстрация к словам Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя… (Пс. 9:33). В русской иконографии тема эта появилась в начале упадка конца XVI в. под влиянием западного религиозного искусства, в котором получила широкое распространение начиная с эпохи Возрождения. Правда, следует отметить, что сходство иллюстрации Хлудовской Псалтири с западными изображениями является лишь идейным, но не формальным. Что же касается русских иконописцев, то они, очевидно, с трудом решились на открытое противоречие с евангельскими текстами. Изображения эти, за редкими исключениями, носят более скромный характер, чем в религиозном искусстве Запада. Спаситель изображается традиционно, в тех же одеждах, что и в Сошествии во ад. Воины или отсутствуют, или изображаются спящими. Эта тема фигурирует чаще всего на сложных пасхальных иконах, состоящих из целой серии изображений, относящихся к Воскресению, или же помещается на одной доске с Сошествием во ад, но в стороне, как дополнительная.
338
Сергий, митр. Воскресение Христово в отличие от воскресения Лазаря //ЖМП. 1973. № 10. С. 63
339
Ирмос 6-й песни Пасхального канона.
340
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 27. – С. 195; ср.:
PG 94, col. 1097a.
341
Замечательное описание этой сцены находится в апокрифическом евангелии Никодима.
342
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 29. – С. 197; ср.: PG 94, col. 1101a.
343
Сергий, митр. Указ. соч. С. 62.
344
Позже, в XVII в., к этой композиции прибавляется, сливаясь с ней, другая, тоже древняя композиция: явление Христа Марии Магдалине. Это прибавление, очевидно, связано с появлением западных изображений воскресающего Христа. Отвечая потребности видеть воскресшего Господа, иконописцы находят возможность изобразить Его на иконе, не входя в противоречие с евангельским повествованием. Таким образом, в одной композиции изображаются два момента: Жены Мироносицы, находящиеся ближе ко гробу, слушают слова ангела, в то время как Мария Магдалина оглядывается и видит Господа, Который помещается в центре иконы, среди горок. Причем в связи с тем что Мария Магдалина приняла его за обыкновенного человека, садовника, Его прославленное состояние ничем не отмечается и Он изображается в Своих обычных одеждах до Воскресения.
345
По-русски этот день называется «воскресеньем».
346
См.: Тертуллиан. Об идолопоклонстве, XIV // PL 1, col. 682b-683a.
347
Григорий Богослов, свт. Слово 44-е: На память мученика Маманта // Творения:
В 2 т. Т. 1. С. 657; ср.: PG 36, col. 612с.
348
См.: Триодь Цветная. Преполовение Пятидесятницы. Утреня. Тропарь праздника, глас 8-й; канон Андрея Критского, глас 8-й, песнь 8-я (PG 97, col. 1432а).
349
Триодь Цветная. Вознесение Господне. Утреня. Кондак самогласен, глас 6-й.
350
Из Евангелистов о Вознесении говорят только свв. Марк и Лука, причем первый
лишь констатирует его, второй дает хотя и точное, но очень краткое описание.
351
«Вознеслся еси во славе, Христе Боже наш…». – Тропарь праздника, глас 4-й.
352
«На престоле славы Богу носимому». – Триодь Цветная. Вознесение Господне. Утреня. Стихира 1-я на хвалитех, глас 1-й.
353
Вообще, роль ангелов здесь различна и варьируется в зависимости от тех богослужебных текстов, на которых основывается данная икона. Так, например, на одних иконах они не прикасаются к ореолу, а обращены с молитвенным жестом к Спасителю, выражая удивление, видя «человеческое естество… совосходящее» Ему (канон Иоанна монаха, глас 5-й, песнь 3-я); на других иконах они изображаются трубящими, в соответствии со словами антифона: «…взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе труб-не» (прокимен, глас 4-й; Пс. 46:6). В верхней части иконы, над ореолом, изображаются иногда врата неба, открывающиеся перед возносящимся Царем славы, в соответствии со словами 23-го псалма, повторяемыми богослужением: Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная: и внидет Царь славы (Пс. 23:7). Эти детали выражают связь события с Ветхим Заветом, указывая на исполнение пророчества Давида о Вознесении Господнем.
354
Триодь Цветная. Вознесение Господне. Утреня. Кондак самогласен, глас 6-й.
355
Лев Великий, свт. Беседа 73-я: О Вознесении Господа, I, 4 // PL 54, col. 396b.
356
Триодь Цветная. Вознесение Господне. Утреня. Кондак, глас 6-й.
357
Ср.: Иоанн Златоуст, свт. На Деяния апостольские. Беседа 2-я, 3 // Творения.
Т. 9. Кн. 1. СПб., 1903. С. 26; ср.: PG 60, col. 30.
358
См.: Синаксарь в Неделю Пятидесятницы.
359
Триодь Цветная. Святая Пятидесятница. Великая вечерня. Стихира Льва, глас 8-й.
360
Григорий Богослов, свт. Слово 41-е: На Святую Пятидесятницу // Творения: В 2 т.
Т. 1. СПб., [1912]. С. 578.
361
См.: Триодь Цветная. Святая Пятидесятница. Вечерня коленопреклонения. Молитва 3-я.
362
См.: Григорий Богослов, свт. Слово 41-е: На Святую Пятидесятницу. С. 581.
363
Находившийся там жертвенник и дуб были уничтожены св. Константином, а на этом месте была воздвигнута христианская базилика.
364
См., например: Кирилл Александрийский, сет. Против Юлиана. Книга I // PG 76, col. 532с-533; Амвросий Медиоланский, сет. О преставлении брата своего Сатира. Книга II // PL 16, col. 1342.
365
См.: Иоанн Златоуст, сет. На книгу Бытия. Беседа 42-я // Творения. Т. 4. Кн. 2. СПб., 1898. С. 459^173; ср.: PG 53, col. 385–395. Преподобный Иоанн Дамаскин, который цитирует Евсевия Кесарийского, говорит: «…принятые гостеприимно Авраамом [изображаются] на картине возлежащими: два – [по одному] с каждой из двух сторон, а в средине – более могущественный, превосходящий по сану. Показанный нам в средине есть Господь, Сам наш Спаситель». – Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, II, 21 // Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 127.
366
Праздничная минея. Неделя Святых праотцев. Утреня. Канон свв. праотец, глас 1-й. Песнь 5-я.
367
Праздничная минея. Неделя Святых отцев. Утреня. Канон свв. отец, глас 6-й. Песнь 1-я.
368
Изображение Бога Отца в виде Старца с сидящим на Его коленях Отроком Христом и Духом Святым в виде голубя между Ними или на диске в руках Спасителя, хотя и носит название «Отечество», является все же изображением Троицы, поскольку оно пытается показать три Божественные Ипостаси. Поэтому, не входя в разбор его содержания, следует сказать о нем несколько слов. Тема эта появилась в Византии. Наиболее ранним известным воспроизведением ее является иллюстрация к слову прп. Иоанна Лествичника в греческом манускрипте начала XI в., находящемся в библиотеке Ватикана (см.: Codex Vat. gr. 394, fol. 7). Позже она перешла на Запад, где была воспринята как иконография Святой Троицы, будучи по существу образным переложением учения о Filioque. Отсюда она попала в Россию, по-видимому, в XV в. В русской иконографии она послужила началом тех искажений, которые последовали в дальнейшем под западным влиянием. Это изображение было запрещено Большим Московским Собором 1667 г. в следующих выражениях: «Господа Саваофа, [сиречь Отца] брадою седа, и Еди-нороднаго Сына во чреве Его, писати на иконах и голубь между Ими, зело не лепо, и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не воплоти родися от Отца прежде веков аще Давид пророк и глаголет: из чрева прежде денницы родих Тя, обаче то рождение не плотьское: но неизреченно и непостижимо бысть. Глаголет бо и Сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. <…> и тое преждевечное рождение Единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех отнюд не подобает и невозможно» (Книга соборных деяний 1667 года, 44: О иконописцех и Саваофе // Деяния Московских Соборов 16661667 гг. М., 1893. Л. 22об-23). Как иконография этого изображения, заимствованная из иконографии Богоматери, так и его название «Отечество» свидетельствуют о том, что здесь имеется попытка в дополнение к человеческому рождению от Матери изобразить и предвечное рождение от Отца. Но так как это непостижимое рождение передается через изображение в лоне неизобразимого Отца Младенца, рожденного от Матери по плоти, то тем самым в Троицу вводится антропоморфическое начало. Поэтому Собор осуждает это изображение как измышление, не соответствующее ни учению Православной Церкви, ни какой-либо исторической реальности (об изображении Святого Духа в виде голубя см. сноску 152 на с. 248 комментария иконы Крещения Господня). Кроме того, в XVI в. появилась также основанная на измышлении иконография западного происхождения, называемая «Триипостасное Божество», изображающая сидящих рядом Бога Отца и Спасителя с голубем между Ними. Название это также свидетельствует о попытке изобразить Бога Отца и Духа Святого в телесных образах.
369
См.: Грабарь И. [Э.] Андрей Рублев: Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918–1925 гг. // Вопросы реставрации. [Вып.] 1. М., 1926. C. 109–110.
370
Алпатов М. Андрей Рублев: Русский художник XV века. М.; Л., 1943. С. 19.
371
Дионисий Ареопагит, св. Об именах Божиих, IX, 9 // PG 3, col. 916d (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 513. – Ред.).
372
Распределение ангелов приводило иногда к неверным уточнениям, доходившим до прямых искажений. Так, например, и до Рублева и после него средний ангел, который, по-видимому, всегда понимался иконописцами как образ второй Ипостаси, нередко выделялся крещатым нимбом, надписью «Иисус Христос» и свитком в руке вместо жезла. Быть может, в противовес этим искажениям, – а в России, в частности, противоборствуя ереси жидовствующих, отрицавших православное учение о Святой Троице, – появлялись, хотя и редко, искажения другого порядка: крещатым нимбом снабжался не только средний ангел, но все три. Хотя выделение среднего ангела имеет принципиальное основание в отмеченных выше святоотеческих толкованиях, в применении к изображению оно неверно, так как имя Богочеловека применялось к образу, который не является Его прямым и конкретным изображением: «…когда Слово сделалось плотию, тогда Оно <…> и было названо Христом Иисусом» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, IV, 6. – С. 204). Что же касается трех крещатых нимбов, то в этом случае атрибутом страстей Господних наделялись другие Лица Святой Троицы, которым, таким образом, приписывалось фактическое участие в специфической икономии второго Лица. Вопрос как о надписях, так и о крещатом нимбе в изображении Святой Троицы был поставлен царем Иоанном Грозным на Соборе 1551 г. в Москве, названном Стоглавым, который в ответ на него определил писать этот образ так, как писали его древние иконописцы и прп. Андрей Рублев, т. е. без перекрестий, «и подписывати Святая Троица, а от своего замышления ничтоже претворяти» (Покровский Н. [В.] Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е изд, доп. СПб., 1900. С. 356).
373
Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии, XV, 7 // PG 3, col. ЗЗбс (ср.: Указ. изд. С. 199. -Ред.).
374
Алпатов М. Указ. соч. С. 21.
375
См.: Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 4. Прага, 1933. Рис. 19.
376
Григорий Богослов, свт. Слово 41-е: На святую Пятидесятницу // Творения: В 2 т. Т. 1. СПб., [1912]. С. 578; ср.: PG 36, col. 436b.
377
Там же. С. 582.
378
Кондак праздника.
379
См. «Слово 41-е: На святую Пятидесятницу» свт. Григория Богослова и «Похвальное слово святому первомученику Стефану» свт. Григория Нисского.
380
Антоний (Храповицкий), еп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. Гл. 6 // Полное собрание сочинений. Т. 2. Казань, 1900. С. 29.
381
Григорий Богослов, свт. Указ. изд. С. 582.
382
Там же.
383
Покровский Н. [В.] Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 463.
384
Подробное описание этой иконы см. в: Muratoff Р. Trente-cinq primitifs russes: Collection Jacques Zolotnitzky. Paris, 1931.
385
См.: Григорий Богослов, свт. Слово 40-е: На святое Крещение, 6 // PG 36, col. 365а (рус. пер.: Указ. изд. Т. 1. С. 546. – Ред.).
386
Иоанн Дамаскин, прп. Беседа на Преображение Господне, 4 // PG 96, col 552b.
387
Там же, 9, col. 560с.
388
См.: Там же, 13, col. 564с-565а.
389
См.: Ириней Лионский, св. Против ересей, IV, 20, 2; 9 // PG 7, col. 1033ab, 1038bc (рус. пер.: Сочинения. СПб., 1900. С. 369; 374. – Ред.).
390
См.: Филарет (Дроздов), митр. Слово 12-е, на Преображение Господне, 1820 г. // Слова и речи. Т. 1. М., 1873. С. 99–107.
391
Григорий Палама, свт. Против Акиндина, VI, 9 // PG 150, col. 823 (ссылки здесь и ниже даны на заголовки глав, перечисленные в «Патрологии» П. Миня; ср.: Антирретики против Акиндина. Краснодар, 2010. С. 281. – Ред.).
392
Там же, IV, 20 // PG 150, col. 818 (ср.: Антирретики против Акиндина. С. 192. -Ред.).
393
См.: Там же, VII, 8 // PG 150, col. 826 (ср.: Антирретики против Акиндина. С. 339. – Ред.).
394
Григорий Палама, свт. Беседа 35-я // PG 151, col. 448d (ср. рус. пер.: Беседы (омилии) / пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 2. Монреаль, 1974. С. 101. – Ред.).
395
Он же. Беседа 34-я // PG 151, col. 429а (ср.: Там же. С. 87. – Ред.). О богословии Преображения у свт. Григория Паламы см.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Прага, 1936. С. 99–154.
396
См.: Флп. 2:6–7; ср.: Лев Великий, свт. Проповедь 51, 7 // PL 54, col. 312с.
397
Григорий Палама, свт. Беседа 34-я // PG 151, col. 425cd (ср.: Беседы (омилии). С. 85. – Ред.). Сравнение этого Троичного Богоявления с крещенским часто встречается у святых отцов.
398
См.: Он же. Беседа 35-я // PG 151, col. 444d-445a (ср.: Там же. С. 99. – Ред.).
399
См.: Никифор Каллист. Церковная история, VIII, 30 // PG 146, col. 113cd.
400
Древнее мнение (см.: Ориген. Комментарий на Псалом 8-й // PG 12, col. 1548d), ставшее общепринятым; оно стремится отождествить «гору высоку» Преображения с Фавором. Евангельское же повествование указывает скорее на Ермон.
401
См.: Barnabe d’Alsace, pere. Le Mont Thabor. Paris, 1900. P. 58–61; 133–154.
402
См.: PG 96, col. 848–853.
403
По необычайному совпадению это воскресенье было позже в Православной Церкви посвящено памяти свт. Григория Паламы; см.: Batiffol P. L’Histoire du Breviaire Romain. Paris, 1893. P. 163.
404
См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 56-я, 3 // PG 58, col. 552–553 (рус. пер.: Творения. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 577. – Ред.).
405
См.: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche: Zwei Basiliken Konstantins. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 32–37.
406
См.: Иоанн Златоуст, сет. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 56-я, 1–2 // PG 58, col. 550–551 (рус. пер.: Творения. Т. 7.Кн.2. СПб., 1901. С. 574–576. -РеЗ.).
407
Василий Великий, свт. Беседа на псалом 44-й, 5 // PG 29, col. 400d (ср.: Творения. Ч. 1. М., 1845. С. 326. -Ред.).
408
См.: Ириней Лионский, св. Против ересей, V, введ. // PG 7, col. 1120ab (рус. пер.: Сочинения. СПб., 1900. С. 446. – Ред.); Афанасий Великий, свт. О воплощении, 54 // PG 25, col. 192b (рус. пер.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 260. – Ред.); Григорий Богослов, свт. Догматические стихи, 10: Против Аполлинария о Воплощении, 5–6 // PG 37, col. 465; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 24–25 // PG 45, col. 65 (рус. пер.: Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 37–38. – Ред.) и др. отцы Церкви.
409
Чин «Погребения Богоматери» (17 августа), имеющий гораздо более позднее происхождение, напротив, слишком откровенен в своих выражениях; он скопирован со службы утрени Великой субботы («Погребение Христа»).
410
См.: Григорий Турский. О славе блаженных мучеников, 4; 9 // PL 71, col. 708bc; 713a-714a.
411
Миссал Боббио и Галликанский сакраментарий указывают дату 18 января.
412
См.: Никифор Каллист. Церковная история, XVII, 28 // PG 146, col. 292ab.
413
См.: Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie / publ. dom F. Cabrol. Vol. 1. Paris, 1903. P. 2900–2994.
414
См.: Амиранашвили Ш. История грузинского искусства. Т. 1. М., 1950. С. 128.
415
См.: Псевдо-Мелитон. О телесном преселении Девы Марии на небо // PG 5, col. 1231–1240.
416
См.: Модест Иерусалимский, свт. Похвальное слово на Успение Пресвятой Богородицы // PG 86-B, col. 3277b-3312c.
417
Там же, IX, col. 3300a.
418
Там же, XIV, col. 3312b.
419
См.: Patrologia Orientalis. Т. 19, col. 375–138.
420
См.: PG 97, col. 1045–1109; PG 98, col. 340–372; PG 96, col. 700–761.
421
Вечерня, литийная стихира на и ныне, глас 5-й
422
Ср.: Акафист Успению Божией Матери. Кондак 2-й и 5-й.
423
См. соответствующий фрагмент об Успении у св. Дионисия Ареопагита: Об именах Божиих, III, 2 // PG 3, col. 681d (рус. пер.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 285–287. – Ред.).
424
См.: Lossky V., Uspensky L. The Meaning of Icons. L., 1947 (переизд.: Boston, 1952); Ouspensky L., Lossky W. Der Sinn der Ikonen. Bern; Olten, 1952; Ouspensky L., Lossky V. The Meaning of Icons. Crestwood, NY, 1982; Ouspensky L., Lossky V. Le sens des icones. P., 2003.
![Богословское понятие человеческой личности](/build/oblozhka.dc6e36b8.jpg)
Родился 26 мая (8 июня) в г. Геттинген (Германия). Сын Н. О. Лосского. В 1920-1922 гг. учился в Петрограде. В 1922 г. семья Лосских была выслана из России. Жил в Праге (1922-1924), где работал с Н. П. Кондаковым. С 1924 г в Париже. Учился в Сорбонне (1924-I927). В 1925-1925 гг. вступил в Свято- Фотиевское братство. В 1940-1944 гг. участвовал во французском Сопротивлении. Занимался научно- исследовательской работой и преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже. С 1945 по 1953 гг. декан института.
![Предание и предания](/build/oblozhka.dc6e36b8.jpg)
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
![Богословие иконы Православной Церкви](/storage/book-covers/79/79b68d8c48965eb3f278cbff067ba1b785ed867b.jpg)
Всеобъемлющий труд по богословию иконы, ставший богословской классикой. Успенский излагает богословие иконы в историческом порядке от первохристианского искусства до нашего времени, однако это именно богословие, а не искусствоведение.Успенский так пишет о важности иконы для Православия: «Православная Церковь обладает бесценным сокровищем не только в области богослужения и святоотеческих творений, но также и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон играет в Церкви очень большую роль; потому что икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ: она не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания: она — полное ему соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь.
![Догмат о непорочном зачатии](/build/oblozhka.dc6e36b8.jpg)
Из "Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата", № 20, 1954, с. 246-251. Перевод с франц. В. А.Рещиковой опубликован в "Богословских трудах", сб. 14, с, 121-125.
![Икона и искусство](/build/oblozhka.dc6e36b8.jpg)
Публикуемая ниже статья "Икона и искусство" написана Успенским в 1983 году по заказу американской энциклопедии "Христианская духовность" и вышла в свет в 1985 году в Нью-Йорке на английском языке в XVI томе серии "Мировая духовность".В публикуемой статье, как и в других своих работах, автор исходит из глубоко церковного понимания православной иконы как "искусства собственно литургического", как выражения христианского Откровения в Церкви, наряду с Писанием и святоотеческим Преданием.Текст публикуется по русскоязычному машинописному оригиналу, хранящемуся в архиве Л.
![Боговидение](/build/oblozhka.dc6e36b8.jpg)
Владимир Николаевич Лосский один из тех немногих православных богословов XX века, которые вели диалог с христианским Западом, сохраняя всю целостность Православия. Именно этим и объясняется то обстоятельство, что большинство богословских работ Вл. Лосского написаны по-французски: это давало ему возможность показать, обращаясь непосредственно к западным христианам, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая вселенская истина.Курс лекций "Боговидение", был прочитан в Сорбонне, в 1945–1946 гг., и является патристическим введением к "паламизму", богословию святого Григория Паламы и других исихастов.
![Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017](/storage/book-covers/87/873574255b15d81311a50d0e7b938c7ac7b9ceef.jpg)
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
![Сядь и замолкни](/storage/book-covers/d3/d354cc9cd7149ffeaf77a232d7cac61b41267f2f.jpg)
Панк-рокер, дзен-буддист, писатель-блоггер о панк-роке, дзен, писательстве и вообще. Прочитав эту книгу, ты обретёшь Высшее и Несравненное Просветление. Хотя, вряд ли. Но всё может быть. Правда, такого ещё ни с кем не случалось. Но кто знает…
![Священные книги и кто их написал](/storage/book-covers/6f/6f37a2435192fcf73a41c1e17d88925d4e9974f1.jpg)
В антирелигиозных очерках рассказано об истории создания «священных книг» — Библии, Корана и Талмуда — и их использовании эксплуататорскими классами в реакционных целях.
![100 ответов верующим](/storage/book-covers/b9/b98483168b9a77f8b35f4390b3fb9fba0c7ad6a2.jpg)
Руководство по атеизму с подробными ответами на часто возникающие вопросы: О религии и разных верах. О морали и религиозном утешении. О "священных" книгах. О религиозных праздниках и обрядах. О человеке и человеческом обществе. О природе и ее законах. О "чудесах" божьих, "вещих" снах и суевериях. Об отношении Компартии и Советского государства к религии и церкви.
![Письмо апостола Павла церкви в Филиппах. Комментарий.](/storage/book-covers/f3/f30024b42cf8c82eff488511d2d725e172b5ea35.jpg)
Это письмо – наиболее личное из всех писем апостола. Павла и филиппийскую общину связывали узы искренней взаимной любви. Одной из причин написания письма была благодарность за присланную ими с Эпафродитом помощь. Апостол рассказывает о своих обстоятельствах, обещает в скором времени послать в Филиппы своего друга и помощника Тимофея. Павел просит филиппийцев быть единодушными и избегать разногласий и заносчивости. Он призывает их брать пример с Христа, который из любви и послушания Своему Отцу стал человеком и принял смерть на кресте.
![Второе письмо апостола Павла христианам Коринфа. Комментарий](/storage/book-covers/bf/bf0b37896fd108fa9b9022e3b5141fe7a603395e.jpg)
Второе Письмо христианам Коринфа относится к важнейшим произведениям эпистолярного наследия апостола Павла. Оно посвящено защите его апостольской миссии. Павел излагает свои мысли о том, каким должно быть христианское служение и какими должны быть сами служители. Они должны подражать Христу в Его смирении, бедности и страданиях. Для Павла самым важным является «богословие креста», а не «богословие славы», а именно его исповедуют его оппоненты, которых он подвергает резкой критике. Комментарий предназначен для студентов богословских университетов и семинарий, а также для широкого круга читателей, занимающихся углубленным изучением Нового Завета.