Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, и это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые — как он мыслил — друг друга дополняют: византийское богословие органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал — в частности в образе мыслей М.Экхарта — пункты возможного совпадения с восточным Православием.
Этот двойной научный интерес В.Лосского продолжал традицию Петербургского университета, к среде которого принадлежала его семья и из которой вышли как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но основным аспектом, определившим путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те именно пункты, которые он считал наиболее разделяющими христиан, и привлекли в первую очередь его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих. Мы видим, что все труды В.Лосского пронизаны этим двойным устремлением: сохраняя всю целостность Православия, вести диалог с христианским Западом.
В спорах и защите истины Владимир Лосский бывал иной раз непримиримым и жестким. Однако мы видели, как в последние годы своей жизни он все больше и больше преуспевал в том мудром спокойствии, которое было в нем столь привлекательным, что Этьенн Жильсон мог написать в своем предисловии к посмертному изданию магистерской работы Лосского об Экхарте: "Какой-то мир тихо излучался от этого такого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла может быть в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как бы совершенно естественного".[1]
В своем "Очерке мистического богословия Восточной Церкви" — труд этот стал теперь "классическим" — Владимир Лосский дает нам систематическое изложение того, чем являлось для отцов собственно б о г о с л о в и е: одновременным созерцанием Бога и выражением Невыразимого. Богомыслие св. Григория Паламы о божественных сущности и энергиях уже занимает в этом труде центральное положение.
Курс лекций "Боговидение", который мы печатаем в серии Bibliotheque orthodoxe, был прочитан в пятой секции Ecole pratique des Hautes Etudese[2] в течение 1945–1946 гг. в Сорбонне, и является прежде всего как бы патристическим введением к тому, что принято называть "паламизмом".
Я сам немало потрудился над тем, чтобы "представить" западному читателю св. Григория Паламу, и поэтому хочу сказать здесь об особой и личной радости, которую испытал, читая рукопись Лосского и обнаруживая в нем аспект проблемы, мною во всех его деталях не затронутый, но разработанный автором с несомненно большей тонкостью и полнотой, чем было бы это же самое сделано мной: это аспект святоотеческого происхождения терминологии Паламы. Разрабатывая курс своих лекций, Лосский, по-видимому, не знал еще недавно вышедших трудов, в частности труда о. Шервуда [Sherwood], о Максиме Исповеднике, который помог бы ему еще точнее выразить свою мысль; но его эрудиция и исключительное богословское сознание придают его труду неоспоримую ценность. Явное стремление Лосского включить "богословие благодати" в контекст сотериологический, а значит и в контексты христологический и сакраментальный, особенно ценно и своевременно.
Этот новый "акцент" был неизбежен в изложении всех аспектов боговидения и обожения в творениях греческих отцов. Действительно, мы не можем ни воспринять всей глубины богословия св. Григория Паламы, ни понять его формулировок, ссылаясь только на каппадокийцев и псевдо-Дионисия: ведь к более позднему развитию византийского богословия подводят нас послехалкидонская христология и св. Максим Исповедник.
И как историк, и как богослов Владимир Лосский призывает нас к диалогу, к такому диалогу, который действительно углублялся бы в суть дела и искал бы истину, соединяющую и освобождающую: истину не византийскую, не латинскую, а только ту, что проистекает от "Духа Истины, от Отца Исходящего".
Профессор протоиерей Иоанн МЕЙЕНДОРФ
Глава 1. Предание отцов и схоластика
Мы намереваемся рассмотреть проблему Боговидения в том аспекте, в каком она встала перед византийским богословием.
Эта тема может показаться слишком пространной: ведь видение означает познание, а познание вещей божественных есть само определение всякого богословия. Поэтому нам следует уточнить, что именно явится объектом нашего исследования.
Ни один христианский богослов никогда exprofesso не отрицал того, что избранным, достигшим конечного блаженства, дано будет видеть Бога. Истина эта безоговорочно засвидетельствована Священным Писанием: "увидим Его как Он есть" — οψομεθα αυτον καθως εστιν (1 Ин.3:2). Однако она подала повод к различному развитию богословской мысли, тем более что то же Писание в том же Послании Иоанна (4:12) утверждает: "Бога никто никогда не видел" — Θεον ουεις πωποτε τεθεαται, - а апостол Павел уточняет, что видеть Его невозможно (1Тим.6:16). Таким образом возник вопрос: является ли это Боговидение достоянием одной только жизни вечной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может предначинаться еще на земле, in via. Если говорить о видении лицом к лицу в веке будущем, то оно могло истолковываться как один из характерных аспектов соединения с Богом, или же как самоисточник блаженства, и в таком случае это блаженное видение есть конечная цель человека. И, наконец, если говорить о самом объекте видения Бога "как Он есть" — si cuti est, — то доктринальное его толкование было различным в зависимости от того, допускалась ли возможность познания Божественной сущности или же, наоборот, утверждалась ее абсолютная непознаваемость для существ тварных. Этот последний аспект мы прежде всего и будем иметь в виду, исследуя учение о Боговидении некоторых византийских богословов.
