Сметая запреты: очерки русской сексуальной культуры XI–XX веков - [10]
Однако к XVI веку всевозможные устрашения и запрещения всем решившимся на смешение классовых и социальных различий в браке[74] сменились толерантным отношением некоторых церковных деятелей к мезальянсам. «Рабу-наложницу име[ющий], или оставит ее, или по закону оженится ею. Аще же есть свободна – да законно поимет ю» – предлагал один из требников московского времени. Принимая в свое лоно бывшую холопку-блудницу, церковный закон строго спрашивал уже с нее – «токмо ли с единым своим господином она совокупляшася»? В случае утвердительного ответа ее разрешалось венчать, а «блудящей с инеми» предписывался решительный отказ («отвержение») – пока не «очистится» поклонами и покаянием[75].
Судя по сборникам исповедных вопросов, куда более распространенным было сожительство – прелюбы – «осподина» с рабою при наличии у него венчаной жены. Холопок, приживших от господина «чад», называли на Руси меньшицами – вторыми женами. Число вторых, «неофициальных» семей учету не поддается, но их существование оказывало, разумеется, влияние на брачность, рождаемость, детность и иные демографические показатели[76]. Блуд с рабою как пережиток многоженства (или как черта неистребимой склонности мужчин к смене сексуальных партнерш) к XV веку стал представляться одним из наименее значительных и требующих внимания грехов.
Вынести аргументированное суждение о самом многоженстве в допетровской России X–XVII веков трудно из‐за отрывочности данных. Известно, однако, что в домонгольский период, до начала XIII века, деятелям церкви время от времени приходилось иметь дело с открытым прямым двоеженством. Пока канонические сборники заверяли прихожан, что жить «бес стыда и срама с двумя женами» означает жить «скотьски» и назначали отлучение от причастия, летописцы пристрастно фиксировали подобные ситуации. О том же говорят и некоторые нормативные памятники[77], упоминающие, что «друзии (некоторые) наложници водят яве (держат открыто) и детя родят, яко с своею (женою)», что в имуществе умершего главы семьи может возникнуть «прелюбодейна часть», полагающаяся незаконной, не «водимой» жене и детям от нее[78]. В среде «простецов» наличие вторых семей тоже было, в принципе, возможно[79]. Появление же в летописях сообщений о побочных семьях в среде знати вызывалось скандальностью самой ситуации и в то же время ее распространенностью.
О стремлении древнерусских мужчин к сексуальному разнообразию и готовности к частой смене партнерш косвенно свидетельствует и сообщение митрополита Ионы (XV век), ужаснувшегося тому, что – несмотря на запрещение оформлять третьи браки – «инии венчаются незаконно… четвертым и пятым съвкуплением, а инии – шестым и седмым, олинь (один) и до десятого…»[80]. В сборниках исповедных вопросов встречаются описание ситуаций группового секса, однако, как правило, между родственниками («аще два брата с единою женою осквернятся или две сестре с единым мужем…»)[81].
Явления полигинии – сравнительно прочных и длительных связей вне основного, венчаного брака, наличия побочных семей – никогда не смешивались в сознании средневековых православных дидактиков с примерами уголовно наказуемых групповых изнасилований (толоки)[82]. Толока, если судить по текстам канонических памятников, зачастую сопровождала упомянутые выше игрища. Эти «компанейские предприятия», да еще нередко и с обманом, не были, однако, обрядовыми. И все же «сама теснота, сам физический контакт тел получал некоторое значение: индивид ощущал себя неразрывной частью коллектива, членом массового народного тела»[83]. Эти ощущения и переживания были сродни сексуальным и подталкивали к «всеобщему падению». В то же время в ранних памятниках отсутствовали наказания за блуд «двух мужей с единой женою». И это объяснимо: только на первый взгляд подобная форма интимных связей представляется пережитком дохристианской свободы. При более глубоком анализе они могут предстать (и не случайно именно такими и являются в покаянной литературе XV–XVI веков) показателем постепенной индивидуализации и сентиментализации сексуальных переживаний, началом признания в сексуальности (разумеется, не дидактиками, а теми, кто «грешил») самоценного аффективного начала[84]. Примечательно в этом смысле, что исповедный вопрос по поводу рассматриваемого нами казуса обращен к «жене» (если она «створит» подобное с несколькими мужчинами). И женщина в этом случае, как мы видим, выступает отнюдь не жертвой, а искательницей «сластей телесных».
