Символы славянского язычества - [18]

Специфические особенности образов героев в преданиях разных народов, в изображении как форм ритуала, так и знаков обреченности, таких, например, как появление седины у кавказских народов или неспособность к работе у припамирских; в восприятии изжившего себя языческого обычая; в видах тайного укрытия героя объясняются прежде всего спецификой исторических судеб того или иного народа, особенностями жизненного, бытового уклада, а также природными условиями. Сравнительный анализ особенностей, отраженных в преданиях, важен для изучения генезиса и трансформации ритуала, но не играет существенной роли ни в выявлении исторической основы преданий, ни в установлении типологического характера сюжета, возникшего на основе общественного отказа от языческого обычая. Такие детали, как оставление стариков в определенных местах — в лесах, на горах, в пещерах; существование у той или иной общины определенного места отправления ритуала — дерева, пещеры и т. п., важны для выявления форм ритуала и трансформации их на протяжении его истории, но не вносят существенных нюансов в художественную форму преданий. Образность их зависит в большей степени от искусства синтезированного отражения истинной действительности — владения, например, тончайшими знаниями земледелия или местности, а также мастерства привнесений сказочных мотивов — таких, например, как алмаз необычайной прозрачности и размеров в птичьем гнезде, отраженный глубиной вод, или золотой кувшин прекрасной чеканки на вершине дерева, искрящийся в зеркальном отражении озера.

Аналогичность образной системы в показе исключительных знаний героя, мудрости его, еще полного духовных сил и достаточно крепкого физически, чтобы вынести выпавшие на его долю тяжелейшие испытания (длительное пребывание в погребе, подполье, пещере, походном сундуке, подъем на высокую гору или головокружительный спуск и т. п.), и специфика в окраске образов также находятся в зависимости от характера сюжета, основанного на типологическом явлении в истории обрядности, и специфических форм разработки его, порожденных особенностями быта, культуры, исторически сложившихся судеб того или иного народа или их родственных групп.

Острая длительная дискуссия относительно основы славянских преданий о пресечении жизни стариков, возникшая в России в конце XIX века^{105}, к тридцатым годам XX столетия привела к противоположным точкам зрения. В. Чайканович и Д. К. Зеленин, попутно, в связи с этнологическими изысканиями касавшиеся этих преданий, связывали их со средневековым обычаем^{106}. Ф. Волков, коснувшийся этих преданий в связи с украинской народной обрядностью, пришел к заключению о заимствованиях у монгольских или кавказских народов^{107}.

В конце 30-х гг. Фриц Паудлер предпринял исследование этого сюжета в устной прозе европейских народов на фоне сказок и преданий об умерщвлении стариков у разных народов Евразии, в традициях финской школы в фольклористике^{108}. Его работа существенна как свод материалов об этом предмете и типах разработки сюжета в фольклорной прозе. Что же касается выявления связей предания с языческим мировосприятием и основанными на нем ритуалами в целом и культом предков в частности, то его работа не касается этой темы даже в качестве постановки вопроса.

Типологический характер сюжета, возникшего на основе типологического по функциональной сущности ритуала, подтверждается результатами сравнительно-исторического анализа славянской обрядности. Обрядовая традиция в целом более консервативна в сравнении с устно-поэтической в том смысле, что в ней более устойчиво сохраняются языческие рудименты (разумеется, в трансформированных, переосмысленных и драматизированно-игровых формах). При рассмотрении календарной славянской обрядости выясняется, что основные циклы ее состоят из одинаковых элементов, лишь различно оформленных, на что обратил внимание В. Я. Пропп. В своей книге «Русские аграрные праздники» он показал, что теория Д. Фрэзера относительно того, что в основе календарной обрядности европейских народов лежат представления об умирающем и воскресающем боге растительности, не подтверждается восточнославянскими материалами: основные календарные ритуалы восточных славян содержат лишь похоронные элементы, но в них нет мотивов воскресения божества.

В связи с изложенным встает вопрос о коррективах к положениям Д. Фрэзера о культе умирающего и воскресающего божества растительности как основе календарных ритуалов с мотивами смерти — похорон. Как показывает анализ его книги «Золотая ветвь», в трактовке этих явлений он исходит из поздних, трансформированных и деградировавших форм ритуальных действ, принимая их за исконные. Ритуал в святилище Дианы у озера Неми, ставший отправной точкой его всеобъемлющего исследования, безусловно, очень древний по происхождению, но та форма его, которая описана в привлекаемых Фрэзером античных источниках, уже сравнительно поздняя, претерпевшая ряд трансформаций. Древний италийский обычай замещения должности жреца в святилище Дианы в Арицийском лесу, согласно которому претендент на жреческий пост должен был победить своего предшественника, никогда не расстававшегося с копьем, в смертельном поединке, Фрэзер возводит к периодически умирающим и воскресающим богам Древнего Востока — Осирису, Аттису, Таммузу и им подобным, трактуя их как богов растительности. Однако несостоятельность основного положения Фрэзера: «Осирис — прежде всего бог растительности» показана была еще египтологом Гардинером. «Воскрешение Осириса весьма условно. Он не возвращается к земной жизни… становится царем в потустороннем мире… Поэтому называть Осириса „умирающим и воскресающим“ богом более чем неточно. Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях значительно позднее, в основном, в греко-римское время»