Самоубийство как культурный институт - [8]

Другой русский Катон, Александр Радищев, мыслитель Просвещения и мастер сентименталистской прозы, занял другую позицию в вопросе о бессмертии души. Самоубийство было для Радищева актом полного освобождения — от власти земных тиранов и от всеобъемлющего страха смерти. Пример такого самоубийства он нашел в «Катоне» Аддисона[61]. Один из персонажей «Путешествия из Петербурга в Москву» (1790), образцовый отец в главе «Крестьцы» («крестицкий дворянин»), наставляя своих детей в правилах добродетельной жизни, дает им завет умереть, если «доведенну до крайности, не будет тебе покрова от угнетения», рассуждая в терминах, соединяющих фразеологию античной гражданственности с христианской терминологией: «тогда воспомни, что ты человек, воспомяни величество твое, восхити венец блаженства, его же отъяти у тебя тщатся. — Умри. — В наследию вам оставляю слово умирающего Катона»[62]. Как известно, «Путешествие», с его решительным осуждением деспотизма (в частности, деспотизма Екатерины II) и крепостного права, навлекло на автора смертный приговор, замененный пожизненной ссылкой в Сибирь. Однако для Радищева значение самоубийства Катона не ограничивалось гражданским пафосом. В другой главе, «Бронницы», цитируются размышления Катона о бессмертии души из «трагедии Едессоновой». В Сибири он написал свой «Федон» — трактат, озаглавленный «О человеке, о его смертности и бессмертии». Это диалог, в котором представлены противоположные точки зрения; аргументам материалистов восемнадцатого века (Гольбаха и Гельвеция) о конечности человека противопоставлен голос веры — главным образом Мендельсона в его трактате «Федон, или О бессмертии души» («Phaedon oder über dir Unsterblichkeit der Seele», 1767)[63]. В диалоге Радищева рационалист-просветитель сталкивается с сентименталистом: разум солидаризируется с логическими аргументами в пользу смертности; чувство — с идеей о бессмертии. В своем «Житии Федора Васильевича Ушакова» (1789), биографии друга, следующей конвенциям агиографии, Радищев, исходя из литературных примеров, описал самоубийцу в терминах, напоминающих о смерти Христа: «Случается, и много имеем примеров в повествованиях, что человек, коему возвещают, что умереть ему должно, с презрением и нетрепетно взирает на шествующую к нему смерть во сретение. Много видали и видим людей отъемлющих самих у себя жизнь мужественно. <…> Нередко таковый зрит и за предел гроба, и чает возродиться»[64].

Для Радищева Катон Аддисона был образцом для подражания не только в литературе, но и реальной жизни. Согласно Ю. М. Лотману, именно так объясняется загадочное самоубийство Радищева в 1802 году, вскоре после того, как Александр I вернул его из ссылки. По мнению Лотмана, это был акт утверждения свободы и автономности личности[65]. Этим, однако, не ограничивается смысл самоубийства Радищева. В самом деле, Радищев был также и последователем Катона — читателя Платона. В Радищеве российский Катон — это Катон-Сократ-Христос.

В девятнадцатом веке смысл самоубийства приобрел новые измерения. Романтизм культивировал образ самоубийства — сотворенной, эстетически организованной смерти — как «болезни века»[66]. Одновременно, начиная с 1830-х годов, самоубийство сделалось не только предметом поэтических медитаций, но и объектом науки. С развитием науки о самоубийстве знаменитые случаи перестали играть ведущую роль в создании смысла самоубийства. Современный человек стал предметом позитивного знания, навязав (говоря словами Фуко) «грубый факт своего тела», т. е. своей бренности[67]. Изучение смерти сыграло центральную роль в разработке научных дискурсов о человеке; по словам Фуко, западный человек сделался в своих собственных глазах объектом науки именно в перспективе, открывшейся с осознанием неизбежности своего уничтожения[68]. Перед позитивистской наукой стояла огромная проблема: разработать новое понимание человека. Перестройке подверглось представление о человеке, созданном по образу и подобию Бога, человеке, наделенном телом, бессмертной душой, разумом и свободной волей. Самоубийство стало своего рода лабораторией для пересоздания человека в качестве предмета позитивного знания. Это неудивительно: от «Федона» Платона до «Вертера» Гете самоубийство служило материалом для рассуждений о соотношении души и тела; с дней греческого стоицизма до Французской революции «вопрос о самоубийстве был вопросом о свободе воли»[69]. В 1830-е годы, возобновив усилия, предпринятые еще в восемнадцатом веке, медицинская наука старалась обойти вопрос о воле, локализовав причину самоубийства в пределах человеческого тела, предмета анатомии. Самоубийство стало «болезнью века» в прямом, а не только в метафорическом смысле. Один французский врач, писавший о самоубийстве, доктор Бурден, усмотрел явные признаки патологии мозговой деятельности в поведении Ка-тона у Плутарха — причем, согласно его диагнозу, болезнь приобрела угрожающие размеры именно в то время, когда Катон читал диалог Платона о бессмертии души[70]. В середине девятнадцатого века появились и науки об обществе, социология сделалась серьезным соперником медицины в борьбе за нового человека. Социология обратилась к изучению не индивида, но общества, понимаемого как единое целое, выражаясь языком того времени, не тела индивида, а коллективного тела (в дискурсе общественных наук в эти годы метафора corps social была центральным понятием). Наука успешно соперничала с метафизикой. В это время Шопенгауэр писал о самоубийстве как об утверждении индивидуальной воли, а позитивисты сделали самоубийство главным предметом новой отрасли науки, «моральной статистики», целью которой было продемонстрировать с неопровержимостью цифр, что рассматриваемые не индивидуально, а коллективно действия человека (такие, как самоубийство и преступление) подчиняются законам природы, т. е. строгой детерминации. Генри Бокль полагал, что моральная статистика доказала, что поступки человека определялись не свободной волей, а социальными причинами, воздействующими не на индивида, а на совокупность индивидов, общество. В конце века усилия социальной мысли и моральной статистики разрешить загадку самоубийства получили синтез в книге Эмиля Дюркгеима «Самоубийство» (принято считать, что именно это исследование утвердило социологию как самостоятельную научную дисциплину). Однако новая модель человека, предложенная наукой, совмещала черты человека как объекта медицинской и социологической наук с знакомыми чертами человека, созданного по образу и подобию Божию. Именно история осмысления самоубийства (а также, шире, природы человека и его действий) в девятнадцатом веке является основным предметом моей книги.