Россия за рубежом - [108]

В своем труде «Русское религиозное сознание», особенно в первом томе, поскольку второй представляет собой лишь фрагменты, Федотов продолжал развивать свой подход. В завершенном томе изложение доведено только до XVI в., однако упомянутая выше антология может служить дополнительным источником, содержащим примеры также из истории Российской империи. «Русское религиозное сознание» представляет собой ценное, хотя и незаконченное дополнение к «Путям» Флоровского. Следуя народнической традиции, усвоенной в результате участия в революционном движении до 1917 г., Федотов сосредоточил свое внимание на «народе», его религиозных обычаях и ценностях, существовавших до и после принятия христианства. Используя при изучении хроник и агиографических сочинений тот же творческий подход, который он применял при исследовании меровингской Франции и установлении типологии русской святости, Федотов расширил свои концептуальные горизонты, обратившись к результатам как русских, так и западноевропейских антропологических и этнологических разысканий. Соответственно, под «религиозным сознанием», если использовать современную терминологию, он понимал религиозные представления людей, их верования и практику, те изменения, которые все это претерпевало в разные периоды истории. Клиффорд Геертц определяет это как «плотное исследование» религиозной культуры. Действительно, Федотов явился пионером изучения антропологии религии в историческом контексте. Несмотря на то, что мне не удалось обнаружить соответствующих свидетельств ни в его опубликованных работах, ни в его архивах, он, вероятно, был знаком с исследованиями, проводившимися в Музее человека в Париже (где начинал свою деятельность Клод Леви-Стросс), поскольку некоторые русские эмигранты молодого поколения (например, Ю. Фельзен и Е. Шрайдер) работали там в конце 30-х гг.

«Русское религиозное сознание» — широко известная и легко доступная работа, которую нет смысла подробно здесь пересказывать. Достаточно отметить два наблюдения Федотова. Во-первых, практика язычества и восходящие к нему суеверия сохранялись в русской религиозной жизни в течение долгого времени после принятия христианства, придавая ей своеобразные черты. В религиозных представлениях русского крестьянина в значительной степени присутствовали элементы язычества, в особенности в том, что касалось взаимоотношений человека с миром камней, с животным и растительным мирами. Этот вывод отнюдь не нов, однако Федотову удалось показать, как в течение столетий эти элементы язычества усваивались и переосмысливались христианской традицией, в связи с чем нельзя говорить о существовании некоего противостояния христианства и язычества, скорее речь может идти об их конвергенции и взаимовлиянии. Какие элементы — православно-христианские или языческие — преобладали, зависело от времени, региона, в особенности же — от образа жизни той или иной группы людей. (Здесь мы имеем дело с синкретизмом и с синтезом, а не с «двоеверием». ) Это нашло подтверждение в последних советских антропологических исследованиях, посвященных староверам.

Второй вывод Федотова логически следовал из его изучения житий св. Бориса и Глеба, которые стали прототипами древнерусской святости: русское благочестие подразумевает следование Христу в его самоотверженном призвании служить людям и указывать им путь к спасению. Самоотречение, скромность, стремление брать на себя заботы другого были основными составляющими кенотического, как говорил Федотов, аспекта русской религиозности. Присущая, таким образом, религиозному чувству «направленность на другого», его, если можно так сказать, социальное измерение, было, по мнению Федотова, величайшим вкладом русского православия в этический и духовный прогресс Европы. Естественно, что подобные суждения были непосредственно связаны с собственными христианско-социалистическими убеждениями Федотова, с его надеждами и устремлениями.

Насколько мне известно, Федотов не оказал влияния на изучение русской религиозности и культуры. Однако предложенный им подход оказался наиболее плодотворным при изучении истории раскола и староверов, был взят на вооружение теми, кто проявляет интерес к русской (и вообще европейской) религиозной истории. Он вполне сочетается с методологическими установками и выводами таких новейших исследований, как «Монтайю» Э. Леруа-Ладюри и «Сыр и черви» Карло Гинзбурга.

Сейчас самое время высказать наши соображения относительно тех вопросов, которые были подняты в начале этой главы. Каким было отношение эмиграции к прошлому России и как эти взгляды преломлялись в работах историков-эмигрантов? Если говорить об эмиграции как об общественной группе, то ее отношение к прошлому своей страны было противоречивым. Бремя испытаний, пережитых эмигрантами во время драматических событий недавней истории, полностью «испортило» восприятие исторического прошлого. Они безоговорочно отвергали его, не проявляя большого интереса к истории России в той интерпретации, которую предлагала дореволюционная историография. Поскольку историки-эмигранты продолжали придерживаться методов, убеждений и основных трактовок, которые были выработаны в прежние времена, они получали лишь незначительный отклик со стороны эмигрантского сообщества, а работы их не пользовались большим успехом.