Россия и ислам. Том 3 - [50]

Итак, и в сфере исламистики историцизм оказывался чреватым релятивизмом (отсюда – и диссонирующие с моральными воззрениями либерального XIX в. оправдания множества «дурных черт» личности Мухаммеда³⁷ и созданной им религиозно-политической системы). Это понятно: ведь всегда трудно избежать субъективизации общих категорий, в соответствии с которыми классифицируются, коррелируются, объясняются и оцениваются факты. Если историческое повествование означает, что мы выбираем наши факты согласно определенным критериям или пытаемся открыть новые факты согласно определенным интересам, – эти критерии и интересы уже означают выбор универсалий или генерализаций, согласно которым историк желает классифицировать и понимать факты. Он не может понять и оценить факты до тех пор, пока не соотнесет их с общими категориями и ценностями, и не смог бы выбрать (или открыть) факты до тех пор, пока у него в уме не будет некоей ценности – или общей категории, – с которой он вознамерится соотносить факты³⁸. Эту общую перспективу можно назвать или гипотезой, или моделью, или идеальным типом – притом все они оказываются так или иначе «морально окрашенными». Таковым у Крымского, например, был культ расово-биологического начала, у Гольдциэра – «чистого монотеизма», у Макса Вебера – «сочетание пиетизма с решительным кантовским императивом», что и заставило его столь негативно в большинстве случаев относиться к исламу³⁹.

Вернемся в этой же связи к структурализму – или к протоструктурализму, – чтобы избежать упреков в модернизации истории исламоведческой историографии⁴⁰.

По словам Momiligiano, хотя нет надежды (я думаю, что здесь он чересчур пессимистичен), что структурализм спасет нас от проблематики историцизма, все-таки именно он четко напомнил, что синхроническое понимание даже более необходимо, чем диахроническое историческое повествование, и что оно обладает своими собственными предпосылками – правилами⁴¹. «Дедушка» структурализма, Теодор Моммзен, который в «Romisches Staat-srecht» дал образец синхронической истории, показал альтернативу диахронической истории «дедушки» Леопольда Ранке; Якоб Бурхкардт колебался между синхронической и диахронической историей. Momiligiano даже полагает, что при тщательном анализе выяснится: большинство вышедших за последние 120 лет важных книг по культурной и социальной истории (от Фюстель-де-Куланжа до Й. Хейзинга и Марка Блока) скорее синхроничны, чем диахроничны, ибо они базируются на стереотипах или идеальных типах. Структурализм действительно открывает более глубокие и более неизменные элементы человеческой природы; он приучает к синхроническим наборам событий⁴². Отсекая ислам от всей предшествующей ему истории духовной жизни Аравии, такие авторы, как Гольдциэр и Гримме явно хотели сделать «Ислам» очередным – но по примеру естествознания – предельно автономным и, главное, «идеализированным объектом», то есть объектом с конечным составом параметров, характеристик и т. п. Такие объекты не даны непосредственно, но представляют собой результат процедуры абстрагирования; они, хотя и могут формулироваться в терминах статистики и вероятности, отвечают тем не менее всем требованиям, предъявляемым к законам науки, а именно – с их помощью можно объяснить и предсказать явления, наблюдаемые в данной предметной (в нашем случае – касающейся Ислама) области⁴³.

И здесь опять-таки не надо придавать серьезного концептуального значения тому, что и Гримме – как и Гольдциэр и множество других тогдашних исламоведов⁴⁴ – не видел в религиозных идеях Мухаммеда никакой оригинальности⁴⁵: и для него всего более важным оказываются богатые вариационные способности исламских структур (для Гримме, при всех его печальных пророчествах по поводу будущего ислама как религии, – это «социалистический характер» первоисламского движения⁴⁶), их возможности к упрощению и к усложнению, что ведет, соответственно, к развертыванию, дезинтеграции⁴⁷ и к свертыванию, интеграции (т. е. к появлению единицы, функционально равносильной одной – или даже нескольким – исходным; мусульманский модернизм, например, считался во всех отношениях полноценным эквивалентом все тому же перво– и раннему исламу) и т. д. и т. д.

Но:

– поскольку аналогичными свойствами обладал и другой «идеализированный объект» – западно-христианская цивилизация;

– постольку вполне допускалось, что между структурами ее и Ислама («Мусульманской цивилизации») может быть, несмотря на их различные материальные и духовные воплощения, установлено однозначное соответствие, в связи с чем становится возможной;

– если не трансформация этих структур друг в друга, то, во всяком случае, «передача» элементов одной структуры другой.

На примере беккеровской историософской парадигмы видно, что в западной исламистике конца XIX – начала XX вв. была, бесспорно, интенция к рассмотрению мусульманского Востока в антитетической соотнесенности с Западом.

Но постепенно эти две противоположные по своему аксиологическому статусу половины, выступающие в ипостасях спиритуалистическо-мистической и научно-рационалистической систем, начинают в беккеровком изложении выходить из состояния полярной взаимонапряженности. И теперь уже не только западно-христианская, но и мусульманская цивилизация трактуется как субстанциональное, существующее само по себе, бытие, содержащее в себе источник собственной активности (см.: