Россия и ислам. Том 3 - [51]
Было бы, таким образом, неверным полагать, будто в европейской исламистике конца XIX – начала XX вв. господствовал один только непреклонно-западоцентристский настрой, отрицавший, следовательно, и необходимость воспринять «хоть что-то положительное» у мусульманского Востока>48. Помимо уже отмеченных выше симпатий к «истинному суфизму» и особенно феноменальных для тогдашнего Запада его устремлений к бехаизму>4Э, помимо также и надежд Мартина Гартманна на успех социалистических преобразований в исламских социумах>50; помимо восторгов Германа Кейзерлинга перед исламским фатализмом как признаком «не слабости, а силы», перед умением мусульманства «внушать своим исповедникам чувство превосходства»>51, не могу не напомнить и о таких, еще более, наверное, впечатляющих деталях.
Не только («freischwebender») философ Кейзерлинг, но и такие исправные охранители культа христианства – и, соответственно, постоянно находящие повод обругать ислам – теологи (или такие, не менее, чем они, показавшие себя искренними христианоцентристами, представители светского ориентализма, как У. Мюйру, Т. Нёльдеке) О. Паутц, И. Гаури, видели порой в исламе и образец для подражания. Так, Мюйру импонирует акцентирование исламом трезвенности>52; Нёльдеке поражает отсутствие среди мусульман самоубийств>53; Гаури завидует той строгой дисциплине, к которой «каждый мусульманин приучается своей религией»>54; другой немецкий богослов, Паутц, признавая, что христианству недостает способности ислама воодушевлять своих приверженцев на борьбу за веру, советует воспринять исламскую тактику борьбы с фетишизмом, наконец, сопереживает (как и Шопенгауэр>55), что в Европе эмансипация женщин зашла слишком далеко, и потому советует ей присмотреться с благожелательным вниманием к тому, как поступают с прекрасным полом мусульмане>56.
Повторяю: по большому счету у европейской исламистики конца XIX – начала XX вв. был в основном отстраненный угол зрения на мусульманские реалии; мы имеем здесь дело с эффектом двойной экспозиции, когда западная категориальная сетка и терминолого-символический аппарат накладываются на эти и прочие инокультурные явления. Но если всерьез оценить только что приведенные мной признания о наличии «положительных начал» в исламе perse и даже призывы в чем-то учиться у него – притом все это, напомню, исходило из уст самых разных по своему отношению к мусульманской религии людей, в том числе и ее принципиальных антагонистов, – то, уверен, правомерным будет следующий вывод.
В западной исламоведческой понятийно-образной мысли стала крепнуть далеко не новая тенденция – смотреть на Ислам (=«Мусульманская цивилизация») и Христианство (=«3ападная цивилизация») как на фундаментально различные элементы в пределах одной и той же, единой по многим своим важнейшим характеристикам, глобальной, общечеловеческой, интеллектуально-психологической субстанции. Все религии – и особенно группа монотеистических («авраамических») верований – суть манифестации этой субстанции. И если так, то снижается значимость прежних – в том числе и вдохновленных расовыми теориями>57 – бинарных и прочих неснимаемых оппозиций, трактующих ряд даже явно родственных религий как функционально противопоставленные друг другу конструкции, одна из которых («маркированная», если употребить лингвистическую терминологию) наделяется лишь положительными в основном признаками, а другая – преимущественно отрицательными («немаркированная»).
Но это было, по сути, признанием: сколько бы западные исследователи – в том числе и христианско-миссионерского типа>58 – ни подчеркивали многозначность, и даже условность>59 понятия «Ислам», пеструю множественность интегрированных этим термином разнородных и разнозначных объектов, связей и отношений между ними, все равно предполагалось, что эта множественность обладает системообразующими качествами и, следовательно, характеризуется единством, которое выражается в интегральных свойствах и функциях множества. Эта же логико-гносеологическая установка означала и определенный переход от функционального познания «исламских единиц» – и в какой-то мере предсказания их поведения – к поиску причин того, почему это поведение именно такое, а не другое, т. е. к познанию уже более глубокому, структурному. Необходимо также особо отметить, что этот путь уже в те годы вовсе не ограничивал себя объявлением «материальных», расово-биологических особенностей наиболее существенными носителями механизмов целостного поведения важнейших компонентов системы (или метасистемы) «Ислам» – «арабо-семитского», «персидско-арийского», «тюркского» и т. д.
Логико-исторический ход развития исламоведческого познания заставлял смотреть на мусульманский мир как на такую совокупность, в которой, по мере активизации в ней дифференцирующих процессов, опережающее развитие получали интегрирующие связи; повышалась степень кооперации элементов системы «Ислам», что прежде всего можно доказать ростом панисламских – и по форме своей и по сути – движений и порывов.
А этот новый – «синтетический» («структуралистский») – взгляд на все, что входило в категорию «Ислам», взгляд, противоположный прежнему, механистическому, типу методологии (один из наиболее ярких образцов которого дал Кремер
