Россия и ислам. Том 3 - [52]

), позволяет счесть значительным преувеличением тезис о «свойственной XIX веку редукционистской интерпретации ислама»⁶¹. Наверное, более точной будет иная формула: сосуществование (а порой – и хаотическое сочетание) редукционизма⁶² – то примитивно-архаичного, то более или менее усложненно-рафинированного (особенно в форме интеллектуализированных расовых подходов), – с признанием принципиально нередуцируемой, уникально-автономной, сугубо исламской, особенности связей и отношений между входящими в систему «Ислам» («Мусульманская цивилизация») элементами. Оно, это признание, требовало совсем иного, нежели при одной лишь ультраредукционистской установке, стиля профессионально-исламоведческих действий: сотворческо-истолковательных в общем исследовательском процессе и логикосемантических анализов основных категорий и понятийно-терминологических языков исламских культур и их адекватной «переводимости» в европейские смысловые и символические контексты.

* * *

Но пора уже, наверное, перейти к самому Бартольду – благо я попытался в меру сил осветить сопутствующую его трудам ту атмосферу историологических, методологических и эпистемологических⁶³ поисков, в которой пребывала западная исламистика конца XIX – начала XX вв.

Как помнит читатель, я начал главу о Бартольде с вопроса:

– а были ли у него вообще какие-то – пусть и не явственно эксплицируемые, но хотя бы в конце концов более или менее просвечиваемые – идейно-эвристические опоры?

– есть ли у нас право говорить о наличии в бартольдовском творчестве того, что называется Настоящей Научной Теорией?

Речь идет о Теории, имеющей:

– чрезвычайно сложную структуру, ибо в ее состав входят не только собственно научно-эмпирические и теоретические элементы, но также определенная совокупность методологических и мировоззренческих принципов (в частности, специфичная структура «научной картины универсума»), которая, в свою очередь,

– в известной мере влияет на процедуры селекции и интерпретации фактического материала, его внутренние взаимосвязи, его релевантность популярным в те времена (или альтернативным им, еще не вызывающим к себе особого интереса) теоретическим и концептуальным схемам других исламоведов и т. д.

Вопрос этот вовсе не покажется неожиданным для каждого, кто хоть мало-мальски знаком с бартольдовскими работами: вряд ли можно найти в истории не только российской, но и западной исламистики другого столь крупномасштабного ученого, который бы:

– так вызывающе резко не отмежевывался от малейших намеков на политическую, конфессиональную, конкретно-философскую и прочую вненаучную ангажированность;

– уже с первых шагов своей научной карьеры раз и навсегда, казалось, отстранился от будораживших все общество конфронтаций – и на злобу дня и касательно тех или иных проблем как прошлого, так и будущего;

– а если и вступал в противоречие с власть имущими, то, даже при всем своем задиристом и авторитарном характере и прославленном остроязычии, лишь посредством преимущественно одной формы оппозиции – молчания (или – в послеоктябрьский период, когда все отчетливей стали появляться и в государственной политике по отношению к исламоведению⁶⁴ метастазы коммунистического догматизма – в критике их in a low voice, в довольно осторожно составленных частных письмах, в узком кругу доверенных собеседников⁶⁵).

Изначально Бартольд демонстрировал свое органическое неприятие всех тех начинавших активничать зародышей исламоведческих теорий, которые могли и не выходить за пределы системы абстрактных понятий, не приводить к каким-либо значительным фактологическим открытиям и не иметь достаточного эмпирического подтверждения.

Постоянно пропагандируя один только идеал – идеал «научной точности и строгости», Бартольд призывал отбрасывать то, что мнилось ему неверифицируемыми и эвристически бесплодными построениями⁶⁶, направляя усилия исключительно на поиск новых источников и им соответствующую в полном объеме – но так, чтобы не создавался обширный разрыв между реальными объяснительными возможностями и честолюбивыми интеллектуальными притязаниями, – интерпретацию и впервые вводимых в научный оборот, и старых, в любом случае также досконально перепроверенных, данных.

Доживи Бартольд до дискуссий о книге Томаса Куна «Структура научных революций», он, я уверен, стал бы опровергать ее основную идею о том, что теории, развиваемые в рамках различных парадигм, предполагают различные факты и потому несопоставимы, некоррелятивны, необъединимы. Он бы скорее присоединился к тем критикам американского науковеда, которые утверждают нечто совсем противоположное: эмпирические факты инвариантны различным теориям, относящимся к одному и тому же объекту.

До конца дней своих Бартольд не желал признать, что единственный объект его педантичных изысканий – мусульманский Восток – живой, полиморфичный, полиструктурный, динамический, требует изображения стилями и красками совсем иными, чем те, которые знала благонравно-замкнутая, нравоучительная (Шпренгер, Дози, Август Мюллер – не говоря уже о христианско-миссионерской литературе) исламистика, – при всем том, что и к множеству ее атрибутов Бартольд относился с изрядной долей скептицизма.