Россия и ислам. Том 3 - [48]

– само это абстрактное понятие, «Ислам», не планировалось как заранее поставленная цель;

– неясным был для них и механизм перехода от единичных «мусульманских объектов» к общему понятию;

– не давалось логического обоснования правомерности такого перехода;

– абстрагирование шло в форме, не позволявшей конкретно маркировать некоторые уникальности Ислама;

– оно же провоцировало больше эмпирическое, нежели теоретическое познание, ибо делало акцент на материально-воплощенной (реифицированной) ипостаси Ислама, а не на его свойствах и отношениях (тогда как по-настоящему плодотворным надо считать иное, теоретико-абстрактное, движение – от свойств и отношений к Исламу как «вещи») и т. д.

Мне пока гораздо важней указать на другое: у Гольдциэра (я беру его как основной символ историко-эволюционистского направления¹⁵ и потому, анализируя его методолого-методические воззрения, подразумеваю одновременно – за исключением особо оговоренных случаев – и это направление в целом) вырывается на передний план интенция, – никоим образом, впрочем, теоретически не рефлектирования – не только конституировать «одно сущее» – «Ислам»¹⁶ – через отношение к другому¹⁷, но и автономно интерпретировать Ислам как такой объект, глубинные характеристики которого в принципе независимы от различных специфичностей его носителей.

Этим вовсе не снимается проблема взаимоотношения исламско-религиозной системы и социальных факторов – социальной дифференциации ислама, особенностей создаваемых им коммуникационных ситуаций, роли тех или иных социальных слоев и групп в активизации (или нейтрализации, ослаблении) всевозможных идейных течений под знаменем ислама и т. п. Сам же Гольдциэр великолепно показал сильное отражение политических и культурных антагонизмов в лоне раннего ислама на хадисо– и суннотворчестве; он отмечал, что социальная сущность идеи предопределения оказалась всего более приспособленной к тому, чтобы «держать народ в узде»¹⁸, и т. д. и т. д. Еще больше таких пассажей мы встретим у Бартольда (как-то раз с похвалой причислившего и Кремера¹⁹ – но явно по ошибке²⁰ – к тем, кто признает «зависимость духовной жизни от материальной»).

Но сказанное вовсе не противоречит линии – с уверенностью назову ее протоструктуралистской – на адекватное описание всех религий, в том числе и ислама, в терминах автономной структурной системы. Тем самым:

– отвергается идея корреляции между уровнем сложности понятийного, символического, метафизического компонентов Ислама – понимаемого как система – и уровнем культурного и социального развития его адептов;

– все решительней ставится под сомнение – как излишне жесткая – связка «Ислам – конкретный расовый дух»;

– значительно лишается своей былой силы представление о «нормативной религии» и сопутствующие ему контрастивные – или конфронтационные – сравнения, с характерными для них же резко экспрессивными образами;

– поэтому начинает наделяться особой ценностью все то, что можно счесть «объективизацией исследовательских методов и процедур»²¹, которые – имплицитно, по крайней мере, – ставят под сомнение классически компаративистское кредо, смотрящее на религии мира как на элементы единой протосистемы, подчиняющиеся в своем развитии универсальным закономерностям, обусловленным «внутренней природой» конкретного вероисповедания, а не его социальным и культурным статусом.

Не отказываясь от компаративистской посылки, что в общем законы, имманентные той или иной религии, независимы от окружающей среды, Гольдциэр и его единомышленники – а во многом таковым и здесь был Бартольд – поняли еще одно из «структуралистских положений»²²: тип религиозных систем может быть одинаковым, несмотря на различия в их «материальных» субстратах; вообще, «сходно» не всегда значит сходно по причине совместного или раздельного действия родства, одинаковых условий существования, отправления одинаковых функций. Сходство может быть обусловлено и системной (а не только расовой – скажем, «семитской» или «арийской» и т. д.) общностью. Поэтому у Гольдциэра [за исключением одного лишь «Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicnlung» (Leipzig, 1876), где он, отдавая предпочтение иудейской идее монотеизма перед исламской (S.320), в целом, однако, оперирует такой строящейся на бесспорном факте биологического родства категорией, как «семитская раса»²³], очень мало отсылок к «расовому фактору»²⁴, хотя у Бартольда их еще меньше.

Но ведь с точки зрения любой разновидности историзма непременно должны существовать:

– признаки, стойко сохраняющиеся при смене звеньев цепи «Доисламско-арабское мировоззрение О Ислам О Мусульманская цивилизация»²⁵; а значит,

– и соответствующие атрибуты домухаммедовской ментальности и социальности, их субстанциональность, системность и необходимо с нею связанные полиморфизм и изоморфизм «арабо-исламского ядра», делающие его «единством многообразия» и «многообразием единства», а равно и им, этим ядром;

– объединенные воспроизводящиеся и распределяющиеся «идейные гены ислама», наконец, им же хранимые и экстраполируемые в разные участки духовной культуры и мусульманского Востока и других частей мира (особенно в Африку) исламопорождающие структуры