Религиозные практики в современной России - [4]
В нашей книге Н. де Бремон д’Арс разрабатывает и более сложную классификацию религиозной вовлеченности (adhesion religieuse), состоящую из пяти категорий. Этот пример классификации – уже достаточно сложный, построенный не только на количественных критериях. В то же время Н. де Бремон д’Арс использует для своей классификации и вполне количественную методику: он анализирует по приходским книгам суммы разного рода пожертвований, количество проданных свечек, суммы, оплачиваемые регулярно или по случаю за катехетические курсы, заупокойные мессы, крещения и браки, и пр. Ценность количественного метода для получения общей картины нельзя отрицать: именно цифры позволяют Б. Дубину в этой книге сделать интересные выводы, на которых мы еще остановимся. Впрочем, мы понимаем, что возможности опросов ограничены хотя бы потому, что, о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, – они (эти методы, т. е. surveys) оперируют декларациями; поэтому метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или свечек, как у де Бремона д’Арса) способен внести существенные уточнения>11.
Позволяет ли этот последний метод полностью избежать отсылку к норме? Так или иначе, мы считаем важным подчеркнуть, что норма и аутентичность – социально-сконструированные (socially constructed) понятия, которые всегда являются объектом конфликта интерпретаций; что они суть символический капитал, право обладать которым или представлять который является предметом соперничества индивидов и групп; и поэтому все степени, мотивы и формы обладания символическим капиталом в каком-то смысле одинаково аутентичны. Мы снова возвращаемся к индивидуальным стратегиям Мишеля де Серто и уже цитированным мыслям авторов этой книги: если мы поставим под «методологическое сомнение» непоколебимость нормы, то перед нами предстанет более открытая и более динамичная реальность, учитывающая широкий спектр равноправных религиозных феноменов – от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже «религиозной моды». Вне этого многоуровневого видения невозможно понять религию в современной России.
Религиозные институты и неформальные практики в России
Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России>12. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?
Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».
Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).
О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.
