Путь масок - [22]

      Так же и у сэлиш: маски swaihwé, источник и символ богатства, передавались женщиной ее мужу. Таким же образом мы видим, что маска была распространена от групп долины Фрейзер до мускам лимана, а затем вдоль по побережью, на север и на юг, и напротив — на острове Ванкувер. Посредством того же самого механизма жители острова передавали ее южным квакиутль.

      Наоборот, связь между swaihwé и богатствами, столь выраженная у сэлиш, распадается у квакиутль, придающих своей маске xwéxwé диаметрально противоположную функцию. Эти маски на деле скупы; и они препятствуют присутствующим в обогащении, вместо того чтобы им в этом помочь (см. выше, с. 41). После предшествующего рассмотрения, позволившего нам увидеть в Dzonokwa принцип всех богатств, проступает отношение корреляции и оппозиции между какими-либо двумя типами масок и соответствующими функциями, определяемыми им группами. Каноническая формула этого отношения может быть изложена следующим образом:

        Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, когда семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая форма.

        Действительно, припомним. За исключением лишь стилистических различий, все пластические характеристики масок swaihwé обнаруживаются у xwéxwé, квакиутль, но те действуют противоположно, будучи не щедрыми, а скупыми. Наоборот, маска dzonokwa, раздающая богатства, как и swaihwé, и подобно ей передающая эти богатства от семьи женщины к семье мужа, имеет такие пластические характеристики, которые вплоть до мельчайших деталей образуют систематическую инверсию характеристик масок swaihwé.

      Доказательство, таким образом, состоит в том, что существа, по своему облику столь различные, как swaihwé у сэлиш и Dzonokwa у квакиутль, ни в чем, казалось бы, несопоставимые, не поддаются интерпретации сами по себе при рассмотрении их в изолированном положении. Это части одной системы, в рамках которой они взаимно трансформируются. Подобно тому как это верно для мифов, маски, совместно с теми мифами, что обосновывают их происхождение, и ритуалами, где они предстают, становятся постижимыми только через те отношения, что их объединяют. Белый цвет в уборе swaihwé, черный цвет маски Огопокхуа, выступающие глаза у одной и глаза-впадины у другой, свисающий язык и рот с наморщенными губами означают (но не для каждой, взятой по отдельности) не более того, что у них имеется, так сказать, диакритическое значение[8]. Атрибуция каждой черты тому либо другому сверхъестественному существу является способом, каким в рамках одного пантеона эти существа противопоставляются друг другу, чтобы тем лучше принять на себя взаимно дополнительные роли.

      Здесь можно было бы прекратить анализ, поскольку у него не было иного предмета, как эта демонстрация. Вместе с тем позволительно раздвинуть парадигму и, продолжая поиски, достичь более широкой совокупности, внутри которой находится та, что только что очерчена нами.

VII

      Dzonokwa владеет предметами из меди, и мифы рассказывают, как люди получили их от нее и таким образом смогли дать первый потлач. Но откуда приходит драгоценный металл? Это уточняют другие мифы, открывая место, куда смогли добраться некоторые индивиды, избранники судьбы, получить там медь и откуда они доставили ее своим соплеменникам, не прибегая к посредничеству людоедки.

    Квакиутль представляли себе море как огромную реку, текущую на север. Так же на север (в других текстах говорится о западе), в любом случае в открытое море, открывается вход в подземный мир, где души умерших соединяются со сверхъестественными духами. Когда прилив убывает, море наполняет подземный мир; оно опорожняет его, когда вновь поднимается. В этом мире, одновременно и водном, и хтоническом, населенном чудищами и морскими животными, царит могущественное божество: Komogwa, хозяин всех богатств. Его дворец, а также и меблировка, сделаны целиком из меди, среди прочего — диван, на котором Komogwa вытягивает свои тучные формы (во многих мифах он описывается как крупный, увечный), и его лодка. Охранниками у него служат нырки, слугами — тюлени, и он обладает неистощимыми запасами.

    Однажды слепая принцесса, потерянная на море ее слугами, причалила к владениям Komogwa после гибельного из-за высоких волн плавания. Сын божества взял ее в жены и сделал ее зрячей благодаря чудесной воде. У них родилось четверо сыновей. Став большими, они вернулись в семью своей матери, перевезенные туда магической лодкой, которая перемещалась сама по себе и была щедро наполнена предметами из меди и другими подарками.

    Согласно другому мифу, принцесса была предоставлена ее родителями какому-то чужаку с благородными манерами, оказавшемуся медведем. Одна узница этой Синей Бороды предостерегла ее, чтобы она воздерживалась потреблять пищу своего мужа и в особенности, чтобы она отказывала ему. Но однажды, побежденная сном, принцесса поддалась поцелую; тотчас же у нее выросла по грудь борода. Несчастной удалось спастись на единственной лодке, имевшейся у людоеда. Течение вынесло ее на берег, напротив того места, где жил ее похититель. Некто лежавший на спине принял ее, женился на ней и освободил от ненужных волос. Это был Komogwa, жилище которого называют Домом счастья. Действительно, молодая женщина сначала была там счастлива, она родила своему мужу четверых детей, попеременно мальчиков и девочек. Но кончила тем, что стала чахнуть грудью; сочувствуя ей, Komogwa отправил ее назад в деревню с драгоценными медными изделиями, с огромным количеством съестных припасов, церемониальных блюд и различных подарков. Мифы квакиутль описывают другие визиты к Komogwa; героем их выступает шаман, который попадает к Komogwa в поисках сверхъестественных сил, либо молодой человек, ищущий смерти, поскольку испытал оскорбление. В обоих случаях герой мифа проникает либо оказывается увлеченным в глубь вод и прибывает к Komogwa, ставшему калекой от раны, которую одному лишь этому визитеру и удается залечить. В награду он получает богатства и магические дары и возвращается к себе.