Провинциализируя Европу - [61]
Это соответствовало представлению, что избыток сострадания в чьем-то характере – редкостный дар, пришедший из мира богов. Такое представление имело свои исторические корни в эстетических теориях и религиозных практиках, не связанных с философией Просвещения, но оно неизменно сопровождало и дополняло идеи, пришедшие из Европы. В результате на вопрос «в ком созерцание порождает сочувствие или сострадание?» имелось как минимум два ответа. Один – в субъекте Просвещения, второй – в том, кто обладает редким даром, качеством, которое называется «хридай». Два разных ответа сталкиваются в рамках одного текста, но не вытесняют друг друга, а существуют в отношениях взаимного дополнения, составляющем одну из сторон бенгальской модерности.
Раммохан и Видьясагар видели вдову извне, не ее глазами. Архив рассказов о страданиях вдов, в формирование которого они внесли вклад, не содержал непосредственного опыта вдовы. Ее субъектность не стояла на повестке дня. Но к 1991 году, когда публиковала свой очерк Калиани Датта, запись голоса вдовы превратилась в главную цель исследования. Страдания документировала не только Калиани Датта, наблюдатель; страдалица сама рассказывала о своей ситуации. Она оказалась в позиции наблюдателя за собой. Одна из архивных ценностей в очерке Датты возникает благодаря другой, пожилой женщине, которая обращается к читателю изнутри текста. Так исторические архивы вдовы-как-страдалицы в конце концов стали включать субъектность самой вдовы. Вдова стала одновременно и объектом, и субъектом пристального взгляда, свидетельствовавшего об угнетении и страдании.
Это соответствует ожиданиям, которые формирует у нас стандартный взгляд на модерного субъекта в рамках европейской политической мысли, например, история субъектной позиции гражданина. Теории чувств Смита или Юма не создавали индивидуальной субъектности. Природа человека для них была столь же универсальна, как и его биологический организм. Субъектность как таковая, или то, что многие комментаторы называют «внутренним миром» (interiority) субъекта, формируется через напряжение между личным опытом и желаниями (чувствами, эмоциями, ощущениями) и универсальным, или общественным, разумом. Можно сказать, что именно эта оппозиция проявляется в рамках модерности в разрыве между частным и публичным.
«Политическая теория собственнического индивидуализма» К. Б. Макферсона отслеживает один из источников модерного субъекта, возводя его к распространившейся в XVII веке идее о праве частного владения своей собственной личностью. Субъект, наделенный таким правом, однако, может быть только бестелесным частным субъектом, ибо объект, на который это право распространяется, – его собственное тело[318]. Эта основанная на теории естественного права идея в XVII веке еще не предполагала, что субъект этого права наделен глубоким внутренним миром. «Частному я» такого субъекта и в самом деле следовало бы быть пустым. Но с конца XVIII века это «частное я» наполнилось содержанием, создав то, что в итоге и станет сферой субъектности. В статье «К еврейскому вопросу», полемизирующей с Бруно Бауэром и построенной на «Философии права» Гегеля, молодой Маркс обращает внимание на разделение частное/публичное, заложенное в самой концепции гражданина, как она была сформулирована в 1791–1793 годах во Французской декларации прав человека и гражданина. Гражданин – это публично-универсальная и политическая грань человека, обладающего «естественными правами» на личные интересы в качестве члена гражданского общества. Религия может быть только частью его частной, эгоистической сферы личных интересов[319]. Уильям Коннолли в своей генеалогии субъекта в европейской политической мысли прослеживает процесс, в ходе которого объяснения «раздоров и конфликтов в гражданском обществе» постепенно локализуются в «пространстве внутри самого индивида». К концу XIX века личность становится более знакомой фигурой, «частное я» которой, как теперь считается, сформировано историей психологического подавления и может быть раскрыто навстречу любопытному взгляду только методами психоанализа. По словам Коннолли: «Модерная теория стратифицированного субъекта, с уровнями несознательной, досознательной, сознательной и самосознательной деятельности, с запутанными переключениями между страстями, интересами, желаниями, ответственностью и виной, помещает внутрь человека те конфликты, которые Гоббс и Руссо распределяли между разными социальными порядками»[320].
Рождение модерного субъекта в европейской теории XIX века требовало конфликтного внутреннего мира, где разум боролся за контроль и управление тем, что отличало одного субъекта от другого, и что при этом одновременно отличалось от разума. Это был (изначально) сознательный и (позднее) подсознательный мир страстей, желаний и чувств, составляющих субъектность человека. Без этого шага трудно было бы развить в индивидах сознание, что они и человеческие существа, и в то же время уникальные субъекты. Человек разумен, но разум не может формировать индивидуальную субъектность, потому что по умолчанию универсален и публичен. Чтобы возник модерный субъект, страсти, чувства должны размещаться и внутри мышления, и внутри весьма конкретного понимания взаимосвязи между ними и разумом. Эта взаимосвязь – педагогическая. Эмоции и страсти, если их носитель претендует на статус модерной личности, требуют направляющей руки разума. В то же самое время это взаимоотношения борьбы между ними ввиду их противоположного, противоречивого характера. Именно эта борьба обозначает внутренний мир субъекта. Коннолли так описывает этот переход в тексте о Руссо: «Руссо… сдвигает раздоры и конфликты от гражданского общества к пространству внутри самого индивида. Требуя от личности большего, чем Гоббс, он должен распознать внутри нее ту же борьбу, которую распознал Гоббс, и заняться поиском пути к более полной победе внутреннего голоса добродетели. Политика интериоризируется. <…> Руссо изымает политику из сферы общей воли и незаметно перемещает ее внутрь тех самых „я“, из воли которых исходят эти общие законы»
