Провинциализируя Европу - [62]
Почему было так важно концептуализировать модерную личность в терминах внутренней борьбы между страстями/чувствами и разумом? Тимоти Митчелл предлагает наводящий на размышления ответ в своем анализе Дюркгейма в «Колонизации Египта». Разбирая тексты Дюркгейма, Митчелл говорит, что сама концепция модерного индивида создает угрозу понятию социального и общего, ибо если индивиды наделены бесконечной индивидуальностью (что предположительно и должна была раскрыть драма страстей – каждый человек одновременно и автор своего романа, и объект психоанализа), то что может гарантировать единство социального? Что убережет социальное царство, состоящее из подобных индивидов (то есть не просто людей, подчиненных социальной практике, каковыми полагается быть людям в примитивных обществах), от схлопывания в кошмар аномии?[322]Ответ на индивидуальном уровне должен быть: разум. Разум, фокусируя интеллект на общем и универсальном, направляет страсти индивида в отведенное им место социального царства. Эта мысль, взятая сама по себе, не обязательно является модерной, но ее распространение на всё общество отмечает наступление модерности.
Создание архива и наблюдение за бенгальской вдовой как субъектом модерности подразумевало документирование не только внешних условий ее жизни, но и ее внутренних страданий, того, как внутри нее страсти борются с разумом, чтобы обозначить ее как субъект модерности. Этот элемент отсутствовал в построениях ранних реформаторов. Обратимся снова к фрагменту текста Видьясагара, который я уже частично цитировал ранее:
Люди Индии! <…> Откройте наконец глаза и взгляните, как Индия, некогда страна добродетели, теперь утопает в грехах прелюбодеяния и убийства нерожденных. <…> Вы готовы обречь ваших дочерей… на невыносимый костер и муки вдовства. Вы готовы смотреть сквозь пальцы на их поведение, когда, под влиянием неукротимых страстей, они становятся жертвами прелюбодеяния. Вы готовы помочь им совершить убийство плода, отбрасывая все страхи аморального поведения и всего лишь из страха быть выставленными на публичное обозрение, и все-таки – чудо из чудес! – вы не готовы следовать предписаниям „шастра“, выдать их снова замуж, освободить их от нестерпимой боли вдовства и себя от риска всякого рода опасностей. Вы, возможно, воображаете, что с утратой мужа тела женщин превращаются в камень, что они теряют все ощущения боли и печали, что их страсти уничтожаются раз и навсегда. <…> Да не родится ни одна женщина в стране, где у мужчин нет сострадания.[323]
Я должен пояснить, что аборт и прелюбодеяние занимали столь значимое место в тексте Видьясагара потому, что адресатом этого текста – к кому Видьясагар в обобщающей и преувеличенной манере обращается как к «народу Индии», – были принадлежавшие к среднему классу бенгальские мужчины-домовладельцы в Калькутте середины XIX века. Это был текст об их новообретенном ощущении респектабельной домашней жизни, обращенный к их страхам перед нежелательной и недозволенной беременностью в результате сексуальной связи между юными вдовами и мужчинами как внутри семьи, так и за ее пределами. «Опасностями», на которые намекал Видьясагар, были скандалы, вызванные прелюбодеянием и абортами, – бенгальское слово «келенкари» (позор, бесчестье) происходит от слова «каланка», означающего «пятно». Когда в семье среднего класса появлялась молодая вдова, она (семья) подвергалась риску такого «келенкари», а вдова рисковала навлечь на себя стигму («каланка») в результате противозаконной связи, которая разрушит респектабельность семьи. Где в этом тексте субъектность/агентность молодой вдовы? Ответ Видьясагара недвусмысленен: настоящие проблемы заключены в женском теле, в позывах и страстях молодости, которые слишком сильны, чтобы их можно было утихомирить очистительными, жертвенными ритуалами целибата. Вспомним эти слова Видьясагара: «Вы, возможно, представляете, что с утратой мужа тела женщин превращаются в камень, что они теряют все ощущения боли и печали, что их страсти уничтожаются раз и навсегда». Видьясагар был не одинок в своем мнении. Бенгальские пьесы того времени, посвященные теме повторного брака вдов, показывают, что такой взгляд был широко распространен[324].
Чтобы создать архив внутреннего мира вдовы, увидеть ее «я» глубоким и многослойным, как бы услышать ее собственный голос, требовалось развитие целой системы техник наблюдения, изучения и описания психологии человека. Эту роль по преимуществу играла художественная литература. Все три столпа ранней бенгальской литературы – Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894), Рабиндранат Тагор (1861–1941) и Шоротчондро Чоттопаддхай (1876–1938) – выбрали запретную любовь вдов сюжетом своих произведений. Проблема романтической любви уже сама по себе была проблемой истории демократии. Идея выбора партнера своей жизни – или любви как акта самовыражения субъекта – входила в противоречие с нормами социального регулирования, закрепленными в обычае договорных браков. В самом деле, образ вдовы обладал особой притягательностью для ранних бенгальских писателей, в частности, потому, что не признаваемые желания вдов представляли собой случай полного подчинения индивида обществу. В образе вдовы можно было увидеть экспрессивистского субъекта, требующего (само) признания. Углубиться во внутренний мир вдовы, чьи сокровенные чувства общество отказывалось признать, означало вписать стремление к свободе и самовыражению в саму структуру нового бенгальского субъекта. Но, вступая на этот путь, бенгальские писатели одновременно выносили на всеобщее обозрение проблему внутреннего мира вдовы. Таким образом, задолго до появления таких дисциплин, как история и социология, которые выражали модерную волю к документальному описанию угнетения, литература гуманистов уже экспериментировала с инструментами модерного описания «опыта» и совершенствовала их
