Провинциализируя Европу - [18]

Мне было чудовищно неуютно в ожидании знакомства с женой, с девушкой, совершенно мне не знакомой, и когда ее привели… и оставили стоять передо мной, я не знал, что ей сказать. Я увидел только очень скромную улыбку на ее лице, она скромно подошла и села рядом со мной на край постели. Я не знаю, как после этого мы вдвоем очутились на подушках, лежа рядом друг с другом. [В примечании Чаудхури добавляет: «Разумеется, полностью одетые. Мы, индусы… считаем пристойными два предельных состояния – полностью одетое и полностью обнаженное тело, а всё, что между ними, вульгарным бесстыдством. Ни один приличный мужчина не хочет, чтобы его жена была соблазнительной. Затем мы обменялись первыми словами. Она взяла мою руку, потрогала ее и сказала: «Ты такой худой. Я буду заботиться о тебе». Я не поблагодарил ее и не помню, был ли тронут чем-то помимо слов. Недоговоренность о европейской музыке вновь пробудилась в моем сознании, и я решил очистить совесть раз и навсегда и посмотреть жертве, если она от меня потребуется, прямо в лицо, чтобы начать любовные отношения на тех условиях, которые мне предложат. Я робко спросил ее спустя какое-то время: «Ты когда-нибудь слушала европейскую музыку?». Она покачала головой в знак отрицания. Тем не менее я решил пойти наудачу и на этот раз спросил: «Тебе знаком Бетховен?». Она кивнула, что означало «да». Я успокоился, но не полностью удовлетворившись, спросил ее снова: «Можешь произнести это по буквам?». Она медленно сказала: «Бэ-Е-Тэ-Ха-О-Вэ-Е-Эн». Я почувствовал воодушевление… и [мы] задремали»[102].

Желание быть «современным» прорывается в каждом предложении двух томов автобиографии Чаудхури. Его легендарное имя стало символом культурной истории индо-британского взаимодействия. И тем не менее на полутора тысячах страниц, написанных им по-английски о своей жизни, этот фрагмент – единственный, где повествование об участии Чаудхури в публичной жизни и литературных кружках прерывается, уступая место чему-то похожему на личное. Как нам следует читать его текст? Это повествование о самореализации индийского мужчины в публичной жизни, который практически никогда не воспроизводил на бумаге другую сторону жизни модерного гражданина – интериоризированную частную личность, непрерывно ищущую слушателя? Публичное без частного? Еще один пример «неполноты» буржуазной трансформации в Индии?

Эти вопросы порождаются нарративом перехода, который помещает модерную личность в самый конец исторического времени. Я не хотел бы наделять автобиографию Чаудхури репрезентативностью, которой этот текст, возможно, не обладает. Женские повествования, как я уже говорил, построены иначе, и специалисты только начали изучать мир автобиографий как часть индийской истории. Тогда как одним из порождений европейского империализма в Индии стало модерное государство и идея нации в совокупности с дискурсом «гражданства». Он, исходя из идеи «гражданских прав» (а соответственно, и «верховенства закона») делит образ модерного индивида на публичную и частную стороны (об этом некогда написал Маркс в своей работе «К еврейскому вопросу»). Эти темы сосуществовали – в соперничестве, союзе и смешении – с другими нарративами о себе и об общине. Они не рассматривали связку «государство – гражданин» как высшую форму социального[103].

С этой идеей я не спорю, но мой тезис идет дальше. Он заключается в том, что эти самые другие конструкции личности и общины, пусть они и находят документальное подтверждение, никогда так и не добьются права быть метанарративами или телеологией (исходя из того, что не бывает нарратива без телеологии, как минимум имплицитной) наших историй. Отчасти это объясняется тем, что такие нарративы априори обладают антиисторическим сознанием – то есть подразумевали такие субъектные позиции и конфигурации памяти, которые оспаривали и подрывали авторитет субъекта, говорящего от имени истории. «История» – это именно та площадка, где происходит борьба за присвоение от имени модерности (моя гиперреальная Европа) других мест расположения памяти.

История и различие в индийской модерности

Культурное пространство, к которому взывало антиисторическое сознание, не было ни гармоничным, ни бесконфликтным, как об этом писали националистические мыслители. Антиисторические нормы патриархальной расширенной семьи, например, могли существовать только в полемике – как с борьбой женщин за свои права, так и с борьбой угнетенных классов. Но эта борьба совершенно не обязательно шла по тем рельсам, которые вели к созданию нарративов эмансипации, которые недвусмысленно ставили бы «патриархальное» по одну, а «либеральное» по другую сторону баррикад. Так история модерной личности в Индии увязла в слишком большом количестве противоречий.

Я ограничусь лишь одним примером, он взят из автобиографии Рамабаи Ранаде, жены М. Г. Ранаде, знаменитого социального реформатора XIX века из Бомбейского президентства. Борьба Рамабаи Ранаде за самоуважение отчасти была борьбой против «старого» патриархального порядка расширенной семьи. Она агитировала за «новый» патриархат партнерского брака (companionate marriage), который ее реформаторски настроенный муж считал наиболее цивилизованной формой супружеской связи. В рамках реализации этого идеала Рамабаи стала делить со своим супругом общественные обязательства и в 1880-е годы часто принимала участие в публичных собраниях и дискуссиях социальных реформаторов, где присутствовали как мужчины, так женщины. Об этом она писала следующее: «Именно на этих собраниях я научилась тому, как вести себя на подобных мероприятиях и в чем их смысл»