Провинциализируя Европу - [19]
Она [Рамабаи] любит фривольность этих собраний. Дада [м-р Ранаде] не так уж рад этому. Не следует ли ей обрести некоторое чувство пропорции в том, сколько должна делать женщина? Если мужчины говорят тебе сделать сотню разных вещей, ты должна сделать максимум десять. В конце концов, мужчины ничего не понимают в практических вещах! <…> Добропорядочная женщина [в прошлом] никогда не позволяла себе таких фривольностей. <…> И поэтому большая семья… могла жить вместе подобающим образом. <…> Но теперь всё по-другому! Если Дада предлагает одно, эта женщина готова сделать три дела. Как мы сможем обеспечить себе самоуважение, как мы сможем вынести всё это?[105]
В этих голосах противоречиво сочетались национализм, патриархальная клановая идеология, борьба женщин против мужчин и одновременно противодействие дружбе между мужем и женой. Это напоминает нам о глубокой амбивалентности, которой отмечена траектория развития модерной буржуазной индивидуальности в колониальной Индии. И все-таки историкам удается с помощью уловок, напоминающих старый «диалектический» карточный трюк «закон отрицания отрицания», отказывать этим амбивалентным голосам в субъектной позиции. Их труды свидетельствуют о том, что я назвал «отрицание буржуазной приватности и исторической субъектности». Но они занимают второстепенное положение по отношению к провозглашаемой высокой цели сделать историю Индии похожей на еще один эпизод всемирной истории, наступления (на их взгляд, победных) идей гражданства, государства-нации и тем освобождения человека, провозглашенных в ходе европейского Просвещения и в последующие эпохи. Этими историями с нами говорит именно фигура гражданина. И пока происходит так, моя гиперреальная Европа будет постоянно возвращаться к доминированию в этих историях. Модерность будет и дальше пониматься, по словам Меган Моррис, анализирующей близкий ей австралийский контекст, «как известная история, что-то, что уже произошло где-то в другом месте, то, что надо воспроизвести, механически или как-то иначе, на местном материале». Нам остается только задача воспроизводства того, что Моррис назвала «проектом позитивной неоригинальности»[106].
Однако «оригинальность» (признаю, что это не самый удачный термин) языков и стилей, посредством которых велась борьба на Индийском субконтиненте, зачастую принадлежала к не-модерной сфере. Необязательно быть сторонником идеологии клановой патриархальности, чтобы признать, что метафора получившей благословение расширенной семьи была одним из ключевых элементов культурной политики индийского национализма. В борьбе против британского правления именно использование этой метафоры – в песнях, стихах и других формах национальной мобилизации – зачастую позволяло индийцам формировать ощущение общности и вернуть себе ту субъектную позицию, с которой они хотели обращаться к англичанам. Чтобы подчеркнуть политическое значение этого культурного шага со стороны индийцев, я приведу пример из жизни Махатмы Ганди, «отца нации». В 1946 году в Калькутте шли жуткие столкновения между индуистами и мусульманами из-за возможного разделения страны на Индию и Пакистан. Ганди находился в городе и соблюдал пост в знак протеста против поведения собственного народа. Вот как индийский интеллектуал вспоминал об этом опыте:
Мужчины вечером возвращались домой с работы и находили еду, приготовленную семьей [то есть женщинами]; но вскоре выяснялось, что женщины, живущие в доме, не ели целый день. Они [по всей видимости] не ощущали голода. После дополнительных расспросов жена или мать признавались, что они не могли понять, как можно продолжать [принимать пищу] в то время, когда Гандхиджи умирает за их преступления. Рестораны и центры развлечений теряли клиентов, некоторые из них закрылись по собственному желанию владельцев. <…> Восстановилась острота ощущений; все начинали чувствовать боль. <…> Гандхиджи знал, когда начать процесс искупления.[107]
Это описание не обязательно воспринимать буквально, но природа общины, изображаемой в этих строках, проступает четко. В ней смешиваются, говоря словами Гаятри Спивак, «чувство общности, которое принадлежит к национальным связям и политическим организациям» с «другой разновидностью чувства общности, структурной моделью которой является [клан или расширенная] семья»[108]. Колониальная история Индии изобилует моментами, когда индийцы без достаточных оснований приписывали себе субъектность как раз путем мобилизации инструментов коллективной памяти, причем делали они это в контексте модерных институтов, а иногда и под флагом модернизационного национального проекта
