Провинциализируя Европу - [115]
Представляя прошлое как вопрос «морального и политического» выбора для модерного субъекта, Нанди занимает децизионистскую позицию. Он явным образом вводит ее в действие в противоборстве с тем, что можно назвать социально-научной историей, в которой исторические процессы устанавливают пределы свободе человека. Он пишет: «Хотелось бы знать, не подтолкнуло ли некоторое смутное понимание асимметрии между субъектами и объектами [в рамках академической истории], между знающими и знаемым, Ганди к отрицанию истории как руководства к моральному действию и к выведению такого руководства из чтения текстов и легенд. <…> Ганди, подобно Блейку и Торо до него, бросил вызов этому новому фатализму [то есть идее исторических законов] нашей эпохи»[712].
Даже при наличии между ними некоторого напряжения, особенно по вопросу об исторических доказательствах, децизионизм и историцизм не исключают друг друга для субъекта политической модерности. Как показывают цитаты из Амбедкара, он совмещал децизионистское отношение к прошлому с модерным взглядом на историю как академическую дисциплину, призванную объяснять корни и процессы социальных изменений. Он выступал за то, чтобы сдать в утиль обремененное кастами прошлое Индии, и в этом был децизионистом. Но человек модерна в Амбедкаре не был против истории как академической дисциплины. Всё меняется, говорил он, нет ничего «фиксированного» или «вечного». И главная задача исторической науки – ответить на вопрос «почему». Это историцистское понимание истории. В одной из ранних работ, эссе «Касты в Индии», представленном вниманию участников «Антропологического семинара доктора А. А. Гольденвейзера в Колумбийском университете» в 1916 году, он сожалеет об отсутствии приемлемой истории практики сати, «вынужденного вдовства» и «замужества девочек» в Индии. «У нас нет недостатка в философии, рассказывающей нам, почему эти обычаи следует почитать, но никто не говорит нам о причинах их зарождения и существования»[713].
Децизионизм, таким образом, не может служить основой фундаментальной критики историцизма. Они оба ставят на модернистскую мечту о «подлинном настоящем», которое всегда обращено к проекту желаемого будущего и в свою очередь, детерминировано последним. Анахронизм – это, интегральная часть историцистской чувствительности, которая сопровождает эту политическую программу. Анахронизм сопровождает наши поиски социальной справедливости. Но историцизм и сопутствующая ему идея анахронизма создают также и проблему для процесса, который мы назвали «проектом провинциализации Европы». Историцизм может функционировать только в условиях фрустрации, отчаяния и ресентимента[714]. До тех пор, пока историцизм сохраняет свои позиции, задача концептуализации природы политической модерности в колониальной и постколониальной Индии ставит нас в тупик. Крестьянин в роли гражданина продолжает выглядеть пережитком других времен, хотя мы и знаем, что он однозначно принадлежит тому же самому настоящему, что и модерный гражданин. Вызов состоит в том, чтобы реконцептуализировать настоящее. Чтобы переориентировать наш проект на поиск выхода за пределы ресентимента в отношении европейской мысли, мы должны мыслить за пределами историцизма. А чтобы сделать это, надо не отбрасывать разум, а посмотреть на него как на один из многих способов бытия в мире. В следующем разделе мы подробнее остановимся на этом тезисе.
Критиковать историзм во всех его проявлениях означает отучиться мыслить историю как процесс развития, при котором возможное становится актуальным как тенденция в будущее, которая мыслится сингулярно. Говоря другими словами, это значит научиться мыслить настоящее – «сейчас», проживаемое нами в момент высказывания – как нередуцируемое не-единственное. Сделать этот шаг означает переосмыслить вопрос исторического времени и пересмотреть отношения между возможным и актуальным. Нижеприведенные мысли проистекают из анализа, сделанного во втором разделе «Бытия и времени» Мартина Хайдеггера. Сердцевину этого мысленного упражнения составляет озабоченность тем, как можно мыслить прошлое и будущее в нетотализирующей манере.
Хайдеггер напоминает нам, что мы обычно мыслим возможное как нереализованное акутальное. Однако если видеть настоящее принципиально не-единственным, множественным, то и «сейчас» предстает перед нами в состоянии частичной раскрытости, без намека или обещания того, что любой принцип – будь то дхарма, капитал или гражданство – сможет или захочет преодолеть эту гетерогенность и незавершенность, став тотальной сущностью. Множественные возможности, следовательно, нельзя рассматривать как ожидающие воплощения, подобно возможности созревания, заложенной в плоде. Не получится уловить множественность возможностей и через понятия «недостаточности» или «неполноты», которые подразумевают понятие целости как совокупности добавлений. Мы можем оценивать нечто как «всего лишь неполное», только если подписываемся под принципом всеобщности, которая может быть явлена при условии добавлении определенных элементов в хронологическое время, следующее за «сейчас». Мы уже встречали такие суждения в некоторых марксистских версиях истории Индии, где говорилось о «неполных переходах» к капитализму и модерности
